gárgola vacas

gárgola vacas es una revista de filosofía y pensamiento hecha por los alumnos de filosofía de la Universidad de Valladolid. Un lugar especialmente dedicado a ese pensamiento marginado por su ‘inexperiencia’, a ese pensamiento que se desarrolla en un espacio desolado, entre la insuficiencia de la conversación y la clausura de los nódulos académicos. Lugar de encuentro, pero también encrucijada.

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domingo, noviembre 20, 2005

Derrida – en torno a khôra (última entrega)

«Dios», entre comillas, o la teología negativa.

A pesar de su apariencia provocadora y de las exposiciones que se han hecho de ella, la deconstrucción no se desmarca de la tradición de la filosofía occidental, nada es más extraño a ella que suponer dicha tradición — la llamemos como la llamemos — superada, sino que se concibe como un gesto nuevo, por mínimo que sea, encuadrado en los mismos temas y en los mismos campos, pero provocando en ellos, eso sí, una conmoción en función de algo que su sistema no ha reconocido.

Sin embargo, Derrida llega a “reconocer” que la deconstrucción es algo nuevo en la filosofía[1]:entre este gesto otro y la apertura hacia lo otro, muchas veces se tratará de leer otra vez los textos de la filosofía o de la literatura para subrayar lo que nadie ha querido leer en ellos (quizá ni su autor), y otras muchas también para poner en cuestión el status secundario que puedan tener dentro del corpus de la historia. Este es el caso de la llamada “teología negativa”, cuyos principales representantes (Pseudo-Dionisio, Escoto Erígena, Meister Eckhart, Angelus Silesius) han estado a menudo al borde de la excomunión y marginados por una teología oficial y dogmática, debido a sus sentencias provocadoras y que se prestan al equívoco. Como ya sabrá el lector, la teología negativa acepta que sólo podemos decir lo que Dios no es, desmarcándose de la interpretación dogmática de los Padres de la Iglesia. Sin embrago, Dios no es ninguno de los seres que él crea, o mejor dicho, no es ninguno de los entes. Así, todas las formas de nominarlo o representarlo tienen una pertinencia parcial, nunca definitiva y parecen desestabilizar la creencia que pretenden afirmar y llevar a la máxima expresión: se trata, en efecto, de discursos que no se guardan de una posible interpretación herética.

El pensamiento sobre khôra no puede rebatir la existencia de Dios, pero nunca fue su pretensión, como tampoco lo es el confirmarla, sino que más bien trabajaría con la imposibilidad de llevar a buen término cualquiera de las dos. Para acercarse a un otro que no se reduzca a la unidad y unicidad de Dios, ni tampoco a un simple opuesto, no es preciso derrocar una creencia con otra, sino pensar la ineludible condición de la posibilidad de la creencia: de una apuesta semejante a nivel individual y con pretensión universal, en el sacrificio personal y hasta la constitución de una comunidad, entre el secreto y la revelación. Pero esa posibilidad también es sin duda la oportunidad de no creer, de renegar de una creencia: como encentadura en lo real, con khôra se trataría de un desajuste que en teología no puede resolverse más que recurriendo a un absoluto (Auschwitz y el problema del mal, relación necesaria e imposible entre Dios y la criatura, entre libertad y Providencia) y que puede ser asimismo el motivo esencial y más que suficiente en la pérdida de fe.

El vestíbulo de entrada a la religión, aquello de lo que parte y que pretende aplacar, y aquello a lo que es sensible (podríamos decir, por tanto, el tímpano de la religión) es la soledad, incluso la desesperación, del que percibe la ausencia de una voz definitiva en ese vocablo tan pobre: «Dios».

«Teología negativa» es así una serie de discursos que no se someten a las reglas de una forma ortodoxa de expresión, pero también es el nombre que designa y sitúa ese conjunto de discursos, peligrosos para esa ortodoxia, cuyos autores nunca se han dado a sí mismos. Tal término, oportuno o no, se convierte entonces en un ejemplo de la violencia que la religión (aquí una religión determinada) se autoinfringe para volverse inmune frente a lo que no es ella misma. Recordemos que «la auto-inmunidad de la religión no puede sino indemnizarse sin fin asignable»[2], de ahí las infinitas posibilidades de la teología negativa y su carácter siempre marginal.

De las dos vías reconocidas por los medievales para administrar la teología, la negativa y la de los eminentes, la primera de ellas, por sí sola, constituye una amenaza para cualquier dogmática. Ahora bien, toda dogmática cuenta con unas reglas que son exigidas a la capacidad de memoria del creyente, así como una serie de ejecuciones rituales por los que se reconoce la pertenencia a una comunidad religiosa, es decir, schibboleths que permiten y restringen la entrada a la aceptación de una creencia y una salvación[3]. Por señalar una de la muchas paradojas presentes en este régimen, señalemos que este saber de la creencia y de la promesa es un saber sobre lo incognoscible (y un saber sobre la paradoja), es decir, algo que supone y legitima la existencia de la vía negativa.

Siempre sospechosa de hacer alarde de una corrupción sincera o de quererse la extrema y más original expresión de una creencia, la teología negativa constituye asimismo, o así podemos juzgarlo, un lenguaje inclasificable y ejemplar en sus contradicciones, más preocupado por su referencia imposible que por asentar una cierta coherencia. En efecto, ¿cómo hablar justamente de Dios si, más allá de todo lo que él crea, es “bueno sin bondad”, por citar a Agustín? ¿Cómo no afirmar, por ejemplo, en un mismo discurso: “Dios lo es todo”, “Dios y la nada son lo mismo”, “Dios no es ni esto ni aquello, ni lo uno ni lo otro”? Pero, asimismo, ¿cómo leer estas sentencias?

Si Dios permanece inalterable (tal como parecen éstas suponer o demostrar) digan lo que digan de él y más allá de ellas, la inscripción «Dios», a pesar de dirigirse hacia él o justamente por ello, se convierte en un nombre tan sólo posible, en un ejemplo de la insalvable impotencia del lenguaje para abarcar y reflejar completamente la realidad: «el nombre de Dios convendría a todo aquello a lo que sólo cabe aproximarse, aquello que sólo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa.»[4]

El adverbio griego cwriv" puede querer decir “separadamente” o “de modo diferente”, “excepto”, pero también, por otra parte, “además”, “en particular”… lo cual caracteriza incluso ejemplarmente el carácter del ejemplo, el particular que nombra la generalidad: elemento añadido a una serie en una neutralidad sobresaliente, o excepción hecha, que confirma la regla — de todos y cada uno de los elementos.

«Dios» se comporta como un nexo sin cuerpo, como casi un cuerpo, prestándose al juego de su materia, a la transposición o transcripción, o a la transferencia sin traducción, al anagrama y a la falta de sentido. Pero, precisamente por ello, permite al menos designar ese algo inesencial que puede llevar cualquier “nombre”… y también «khôra»[5], sin duda, ya que ningún nombre le es propio. Su ley, si es que podemos llamarla así (pues la dicta y se somete a ella sustrayénsose), es la de la multiplicación y el desbordamiento, partenogénesis o estallido de trazas que mezcla y conglomera, hiere sin sentido y sin remisión. «Sobre el fondo sin fondo de una impasibilidad siempre virgen, khôra de mañana en lenguas que ya no sabemos o no hablamos todavía. Ese lugar es único, es lo Uno sin nombre. Da lugar, tal vez, pero sin la menor generosidad, ni divina ni humana. En él la dispersión de las cenizas no está siquiera prometida, ni la muerte dada.»[6]

Puesto que ya no hay que suponer una existencia o un ser más allá del ser que tienda a suplir la imperfección de la marca que podríamos pensar que lo presenta, no hay teología negativa respecto de «Dios», khôra o la différance, no hay deuda contraída con aquello que lo recibe todo y se deja expoliar sin fin: de ahí la insistencia de Derrida sobre lo que hay más allá de la deuda, aunque para él esto no pueda ser nada ni nadie. Pero en su parpadeante inexistencia nos permite, esto no es lo menos importante, recibir un don puro y sin orden.

Los esfuerzos de Jacques Derrida parecen estar dirigidos, como los de otros pensadores como Sade o Kant, a la construcción humana, pero en virtud de lo que excede lo humano, de una vida moral erigida ante el silencio de Dios.


Héctor Astudillo del Valle



Bibliografía

Bennington, Geoffrey y Derrida, Jacques, Jacques Derrida, Madrid, Cátedra, 1994. Trad. Mª Luisa Rodríguez Tapia.

Derrida, Jacques,

Positions, París, Minuit, 1972.

Glas, París, Galilée, 1974.

Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981. Trad. M. Arranz Lázaro.

Schibboleth, pour Paul Celan, París, Galilée, 1986.

Sauf le nom, París, Galilée, 1993.

Khôra, París, Galilée, 1993.

El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995. Trad. Grupo Decontra.

La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997. Trad. José Martín Arancibia.

Cómo no hablar. Y otros textos, Barcelona, Proyecto “A” Ediciones, 1997. Trad. Patricio Peñalver.

Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998. Trad. Carmen González Marín.

Feu la cendre, París, Éditions des Femmes-Antoinette Fouque, 1999.

Foi et Savoir suivi de Le Siècle et le Pardon, París, Seuil, 2000.

Para la traducción argentina del texto Khôra, entre otros muchos, así como una bibliografía más detallada en castellano y en francés de la obra de Jacques Derrida, véase la excelente dirección de internet creada por Horacio Potel: http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/textos.htm

Platón,

Timeo, Buenos Aires, Aguilar, 1963. Trad., prólogo y notas: Francisco de P. Saramanch.

Diálogos (7 vol.), Madrid, Gredos, 2000.

Artículos

Derrida, Jacques,

“Jacques Derrida: leer lo ilegible”, entrevista con Carmen González-Marín, en Revista de Occidente (Madrid) 62-63 (1986).

“Torres de Babel”, en ER Revista de Filosofía (Sevilla) 5 (Invierno 1987). Trad. C. Olmedo y P. Peñalver.

“A democracia é uma promessa”, entrevista de Elena Fernandez con Jacques Derrida, en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 octubre, 1994, p. 9-10.



[1] Cf. “A democracia é uma promessa”, en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, p. 10: «Pueden suceder muchas cosas en la filosofía. La deconstrucción es una de ellas.» — El fin de esta entrevista, algo apresurada e improcedente, sería digno de compararse (sólo lo apunto) con ese acontecimiento que, según Badiou, en Nietzsche llega a no distinguirse de su anunciamiento: «la declaración de la preparación del acontecimiento pasa a ser progresivamente indiscernible del acontecimiento mismo» (Badiou, Alain, “Nietzsche, filosofía y antifilosofía”. Traducción: Francisco Sazo B. en Nietzsche, más allá de su tiempo 1844..., Edeval, Valparaiso, 1998).

[2] Derrida, J., Foi et Savoir, (París, 2000), p. 100 (§ 52). La traducción es mía.

[3] Cf. “Cómo no hablar. Denegaciones” (trad. de Patricio Peñalver) en Derrida, J., Cómo no hablar. Y otros textos, (Barcelona, 1997), p. 29.

[4] Ibid., p. 15. Sobre Dios, la posibilidad del habla y la referencia sin referente, cf. ibid., p. 32.

[5] Cf. también, respecto a la diferenzia como posible nombre de Dios y la falta de un significado trascendental, Bennington, G., “Derridabase”, en Bennington, G. y Derrida, J., Jacques Derrida, (Madrid, 1994), p. 98 ss.

[6] Derrida, J., Foi et Savoir, (París, 2000), p. 100 (§ 52). La traducción es mía.

Derrida – en torno a khôra (continuación)

La différance y la escritura de Jacques Derrida.

Différance es un neologismo creado por Derrida a finales de los años ’60. Las causas de esta inscripción nueva (ya que en un diccionario francés no aparece) son diversas: la relación con los significados diferir y diferenciar, la cercanía al participio de presente activo, la aparición de la letra A, a la que tanta importancia se le da en ciertos textos de Hegel o Lacan... Pero aquí destacaremos uno de ellos, quizá el más importante y el más obvio: el hecho de que es homófono con différence, palabra francesa cuya traducción es ‘diferencia’. Ahora bien, ¿a qué se debe el resaltar esta distinción con una palabra que no significa (por sí misma) nada y que “suena” igual que otra que sí existe? Intentaremos explicar su relevancia.

Para empezar por algún lugar, reparemos en que ya hemos hablado de una diferencia entre différence y différance: la cuestión está en que esta última inscripción lleva en sí la marca de su diferencia con otra palabra, y nos fuerza a reconocerla, aunque différance no presente esa desigualdad con rigor. Pero no se trata sólo de una diferencia entre dos palabras más o menos oportunas, sino que en el juego de la homofonía, esa diferencia queda borrada al pronunciar, indiferenciable, traicionando el modo directo y privilegiado de pensamiento y presentificación: la voz. Así pues, resalta también un desfase entre la voz y la escritura (en sentido acostumbrado), que ya hemos visto operante en la tradición logocentrista.

Se trata entonces de una diferenciación entre dos palabras (o dos letras) que por sí no significa nada pero que se vuelve discriminante y llega a significar algo para los sistemas de la lingüística y la metafísica, que no pueden reconocerla y apropiársela. Schibboleth señalará una vez más una diferencia de tipo fónico que implica asimismo la anatomía, el saber, el poder, la política... de modo que, señalando oblicuamente una frontera, transita como principio discriminante a otros terrenos, abriendo sus límites y alterando su supuesta unidad.

No trataremos más diferencias de las que différance es testimonio (como la diferencia entre acción y pasión). Baste con lo dicho para darse cuenta de que no se trata de algo que pertenezca a un régimen de verdad o mentira, de una forma clásica de conocimiento de un objeto que permanecería inmutable más allá de nuestra propia implicación y de los esfuerzos gastados por llegar hasta él. «Reservándose y no exponiéndose, [la différance] excede en este punto preciso y de manera regulada el orden de la verdad, sin disimularse, sin embargo, como cualquier cosa, como un ser misterioso, en lo oculto de un no-saber o en un agujero cuyos bordes son determinables (por ejemplo, en una topología de la castración).»[1] Al igual que en el caso de «khôra» en el Timeo, de «différance» no cabe sentido recto y propio; sólo puede ser precariamente caracterizada, y de manera negativa: pues ya no podemos intentar pensarla con un método de desvelamiento. Sin pertenecer a lo presente ni a lo ausente (pues es la ausencia también lo que queda resaltado a contraluz de la presencia, como potencialidad limitada), la exterioridad sin nombre a la que nos dirigiría un tímpano dislocado por dicha palabra imperfecta, impone una marca en la discreción de un “fallo” (ortográfico) o una “falla” (ontológica), sin que haya que des-cifrar en ella un cierto significado.

El verbo cwrevw significa hacer lugar, ceder, retirarse, separarse tanto como avanzar, prosperar, realizarse, así como cwvra puede significar a la vez intervalo y lugar propio, determinado… Ambas palabras pueden leerse de este modo como la marca definida (nombre propio) de algo indefinible pero también como la indefinición propia de la marca respecto de toda definición.

Al definir, por tanto, khôra, no obtenemos más que una separación con respecto de lo que ella habría de ser, no podemos quedarnos más que con una palabra que es la marca de su retirada.

De hecho, en los textos de Derrida siempre se trata del paso de un sistema coherente al desbordamiento de una negatividad.

Podemos decirlo de este modo: différance es, al igual que el Dios único de las religiones monoteístas o, mejor aún, el absoluto en Hegel, la responsable de todas las diferencias presentes en el conocimiento y el ser, pero con una importante disimilitud: que ella no se apropia, no hace suyos en una unidad ulterior, los efectos de su movimiento segregante. Así, da lugar a todas las diferencias pero sin concretarse en ninguna de ellas, ya que ninguna diferencia particular domina sobre las demás. Y esto es algo que vale tanto para la différance como para la khôra, aunque la primera de ellas, con su a errónea, se la debamos al “estilo” de Jacques Derrida. De hecho, khôra y différance no son dos conceptos semejantes, sino que apuntan a algo que escapa a todo concepto y a todo nombre, a una exterioridad inapropiable que sin embargo sí puede marcarse en la lengua con la forma de cualquiera de esos dos (sobre)nombres, e incluso cualquiera otros.

Pero volvamos ahora, con esta noción más general, al nivel de la escritura: ¿qué hay de esa a de la différance que acabamos de mencionar? Ella sólo marca — casi nada, una traza, un pliegue, un rastro, un nudo de una dimensión que, sin ser simple, no puede reducirse o deshacerse completamente y que evidencia la textura de toda forma lingüística, la red que es necesaria para toda significación, incluso para todo pensamiento. Al igual que la z en «diferenzia», no puede leerse más que forzando la atención a un hiato que dicha palabra no presenta, no designa con propiedad, que es preciso pensar más allá de la supuesta pureza de un texto, sin querer poder dominarlo, y en una actitud (en cierto modo no más activa que pasiva) que es incluso del orden del lapsus en la lengua, en una lengua[2]: su inscripción errónea, su elocución fallida, operaciones que no pueden desligarse (al menos para J. Derrida) de lo que habremos de llamar escritura.

La a de la différance no es pues una banalidad para el pensamiento, aunque se presente como tal a todo pensamiento que aún considere insolubles y omnipotentes las distinciones presencia-ausencia, secreto-revelación, voz-escritura que ella pone en cuestión sin dejar de marcarlas. Pero, por ello mismo, ¿cómo pensar la différance, si la diferencia gráfica que le da lugar «se sumerge también en la noche, nunca es plenamente un término sensible, sino que alarga una relación invisible, el trazo de una relación no aparente entre dos espectáculos sin duda»[3]? Lo que “différance” querría designar no se puede designar mejor, como ya hemos visto: rinde evidente la incapacidad insalvable para reflejar lo real al apuntar hacia un lugar que, siendo su condición necesaria, nunca se presta a ser imaginado, rememorado, anticipado o presentificado... o no más una cosa que otra. Es decir, que es imposible de figurar, delimitar o definir.

No quisiera entrar aquí en el difícil asunto de la traducción, pero notemos que todas sus traducciones al castellano han de ser malas traducciones: en primer lugar porque différance, por sus características, sólo puede existir en francés, en el seno de unas referencias que la acercan o separan de otras palabras; en segundo lugar porque, para hacerle justicia, ha de ser tan impensable en francés como en castellano, su nombre es tan poco justo en cualquiera de las lenguas y en cualquiera de sus traducciones. Différance es impensable e intraducible de un modo definitivo, pero no por ello deja de incitar al filósofo y al traductor. Así, en la versión en castellano de Márgenes de la filosofía se la ha traducido, quizá con acierto, diferancia, para poder así hablar de ella: «la diferencia marcada en la ‘diferencia’ entre la e y la a se desnuda a la vista y al oído, sugiere quizá felizmente que es preciso dejarse ir aquí a un orden que ya no pertenece a la sensibilidad. Pero no pertenece más a la inteligibilidad, a una idealidad que no está fortuitamente afiliada a la objetividad del theorein o del entendimiento»[4]. Sin embargo, por lo dicho en esta cita, ella rige, pero sin una voluntad, tanto el orden de lo inteligible como el de lo sensible al fijar la frontera entre ambos... Y del mismo modo, a la vez que marca el paso del francés al castellano y la traspasa (la palabra también se traduce y se cita sin traducir en nuestra lengua, como nosotros hemos hecho aquí), se puede decir que rige sus traducciones sin determinarlas.

Khôra no pertenece tampoco en sentido propio ni a las ideas inteligibles ni a las copias sensibles, y abre por tanto un espacio (caivnw_ cavo", cavsma) para un pensamiento y una escritura donde la oblicuidad sea insalvable al no someterse al orden de la referencia unívoca y la pureza objetiva, de lo mismo y de la verdad. Es decir, que dicho pensamiento y dicha escritura se convierten en ese mismo espacio de recepción al empobrecerse y vaciarse para ser honestos respecto de su propio límite.

Como si la escritura filosófica enturbiase la realidad que dice rendirnos, y como si no pudiese ser de otro modo, a la deconstrucción, tarea de la grieta, quizá no le conviene tanto la frase con la que tantas veces se la caracteriza: ella no privilegia, dicho así, a secas y sin un texto particular conforme al cual tenga implicaciones, la escritura frente al habla. Ya hemos visto que es ésta precisamente la maniobra secreta y nunca reconocida, porque fallida, del texto del filósofo, que pretende haberse tragado y estar preñado de la realidad entera.

La escritura de Derrida no pretende presentar entonces una universalidad y una objetividad transparentes sobre un objeto de estudio propio, como ingenuamente ha querido hacer siempre la filosofía. Por el contrario, sin omitir lo particular y contingente en ella — el que ‘J. Derrida’ escriba en francés y no en otra lengua, y no en la lengua universal, hoy y no en otra época, aquí en Occidente y no desde otro lugar, no desde el centro del mundo o desde el centro de la historia —, hace entrar su producción en escena para borrarla ya a medias y dirigirla hacia una validez universal sin nombre y sin lugar: al umbral de la recepción de un otro que aún no es.

En los comentarios que hace de otros textos, todo ocurre como si, tras resaltar las puestas en escena, los simulacros que aparecen a lo largo de la historia de un discurso que pretende esclarecer desde un punto neutro la verdad y la mentira, lo claro y lo oscuro, sacase a la luz los elementos de cada representación para luego poner delante un biombo que nos ofreciese el artificial espectáculo de su propia escenografía, la comunidad heterogénea de unas sombras que cambian unas en otras y se relacionan entre sí sobre una superficie plana a pesar de pertenecer a ámbitos diferentes, como si se tratase de un mito inverosímil pero consabido.

Como todo texto ganado a la deconstrucción — representación de la representación que hace respetar la indecidibilidad de las relaciones de una ficción con otra, de referente y referido, y de un texto consigo mismo —, la escritura de Derrida no es más justa, más exacta y ni siquiera más interesante que otras: un ejemplo entre otros en un orden de lectura y escritura sin privilegios. Inscribiéndose en relación a otros textos, como comentario (o comentario de comentario), toma en préstamo sus temas y motivos, los transforma y desplaza, y no le son nunca “propios”, a no ser (como en el caso de la différance) que pueda tratarse de un error.

El schibboleth y la política: el lugar de la muerte.

Como lugar determinado, cwvra también significa puesto, categoría, cargo, rango, y asimismo comarca, país, patria, lugar de pertenencia: finca y también tierra natal.

Es a través de la pluralidad de sentidos irreductible y sin embargo en comunicación constante de esta palabra como puede trazarse un cierto recorrido dentro del Timeo de Platón, intentando definir algo así como un movimiento de traslación a partir de uno de rotación, que desplazase las fronteras traspasándolas. El objetivo será que se reflejen entre sí los diversos puestos que asignan Sócrates y los otros participantes: el primero al orden de las clases en el Estado ideal y al orden de los discursos de sus interlocutores, y los últimos a las regiones de ser, al hombre en el mundo, y a Grecia en la historia (ya en el Critias). Es decir, incluyendo mutuamente entre sí los personajes de la representación, los discursos que sostienen, las tesis políticas, los relatos históricos y ontológicos.

La política no es un tema entre otros en la metafísica occidental: desde la expulsión de los poetas en la República hasta la apelación al Espíritu por Heidegger en el momento decisivo de su apoyo al III Reich, el discurso sobre lo que es o lo que no es parece haber sido suscitado siempre en un contacto estrecho con una realidad política concreta, hasta el punto de que términos como propiedad o identidad tienen referencias a la nacionalidad, y no se puede decidir si el sentido “filosófico” es el primario o no.

Lo cierto es que dicho discurso, como ya podemos adivinar por los ejemplos propuestos, no se limita a una descripción objetiva de lo político: para justificar un poder o para ponerlo en cuestión, la propuesta de la filosofía se ve limitada por la urgencia de una praxis, que es quizá el verdadero objetivo no reconocido del filósofo. Después de un giro de recurso a una esencia y a un ser, a un incondicional tan autosuficiente como quisiera para sí el discurso que lo relata, se vuelve inexorablemente al contexto de partida, con un afán reformador o revolucionario, y en algunos casos consecuencias ciertamente fatales. Ahora bien, se pretende que esa “vuelta” no fuese más que por gracia del filósofo, un gesto o una consecuencia entre otras de dicho pensamiento, a seguir ciegamente porque ha sido avalada con una objetividad incuestionable: la del Ser mismo que por la boca del filósofo ha habla y ensordece, ha dictado sin dictar, deslumbrado al relumbrar.

Sin embargo, nadie habla, y el filósofo tampoco, si no es desde un cierto lugar y una cierta lengua, desde un Estado e incluso desde una etnia o la pertenencia a una nacionalidad. Podríamos decir que nadie habla sin estar inscrito e inscribirse en un contexto, en una red donde los espacios de poder se afirman con una sustancialidad histórica y lingüística ante el sujeto, prometiendo y amenazando (quizá matando) hacia el interior y el exterior de sus fronteras. Ahora bien, en vez de considerar esos espacios de poder como una unidad, como por ejemplo hacen Hegel o Heidegger, pueden ser también considerados como definiéndose frente a la figura de un enemigo sin la cual no hay identidad propia: un otro con una identidad diferente o, peor que nada, carente de cualquier identidad. De hecho, es en la lucha contra esta figura del enemigo como toda instancia de poder (familia o Estado) se justifica a sí misma; pero si centramos nuestra atención en cómo esta economía de la exclusión se pone en marcha y se mantiene, descubrimos un juego de diferencias y de reflejos para el que no cabe encontrar límite ni justificación última, momento privilegiado ni sentido.

La filosofía, desde siempre, pero en especial en la corriente fenomenológica, ha jugado a clasificar y acotar regiones de lo inteligible, a trazar fronteras y construir espacios, arquitecturas… La deconstrucción, desde el momento en que explica estas analogías o, mejor aún, correlaciones entre la geología, la política, la lingüística, la metafísica (por poner algunos ejemplos), descentra esas estructuras políticas a la vez que las epistemológicas u ontológicas, o mediante ellas, dentro de ellas… y viceversa. En base a la ficción de un conocimiento total que dibuja una topología textual en la que cada saber particular tiene un espacio asignado, la escritura de Derrida trabaja con lo que no puede presentarse en ese espacio general con el fin de sobreescribir en tal red y modificarla. Pero lo irrepresentable en ese territorio acotado es precisamente aquello sin lo cual sus lindes no pueden trazarse ni mantenerse. Retrazar esas lindes equivale a romper con un proceso cerrado de figuración, abrir sus puertas de entrada, los tímpanos, para que los diferentes espacios se reciban entre sí.

Lo que posibilita y a la vez condiciona el ser de un sujeto, su habla y su pertenencia a una comunidad lingüística, es decir, simplemente a una comunidad, a un grupo que admite y rechaza, Derrida lo ha caracterizado algunas veces con la inscripción «schibboleth». Lo que más ha de importarnos en esta palabra no es, una vez más, su significado en tal o cual lengua (no pertenece sólo al hebreo) sino la forma de ser pronunciada: si ésta resalta o no la diferencia fonética shi/si que los efrateos, tal como narra el libro de los Jueces (XII, 6), conocían pero eran incapaces de reproducir, a riesgo de su propia vida: situados en el paso de un río, los godailitas pedían a todo el que pasaba pronunciar schibboleth, y si decían sibboleth, ellos sabían entonces que eran efrateos, y se les cortaba el paso con la muerte.

A pesar de la relevancia de la pronunciación, aquí no se trata de hacer prevalecer la voz sobre la escritura, sino de resaltar los aspectos incontrolables del habla para el mismo hablante (como el acento o el timbre), en los cuales se puede rastrear cómo opera la escritura en el interior de la voz: la diferencia de pronunciación es percibida y conocida por ambos grupos (godailitas y efrateos en este caso), y aunque uno de ellos no puede llevarla a cabo, eso quiere decir que tal diferencia puede ser remarcada: es susceptible de ser escrita y es ya, en cierto modo, escritura.

Al igual que en el caso de différance, schibboleth designa oblicuamente una diferencia, una frontera: al menos en la acepción que hoy, desde nuestra lengua, podemos darle, un schibboleth es una contraseña que permite o prohibe el paso a un territorio. Pero esa diferencia marcada de forma particular produce otras diferencias, no se limita a un solo campo y ni siquiera a la diferencia de dos campos, sino que se traslada de unos a otros, cruzando él mismo las fronteras entre poesía y política, lingüística y filosofía.

Schibboleth no es un concepto, general y abstracto, sino que, en cada una de las alusiones que pueden hacerse de él, tiene el “poder” de ser concreto. Ahora bien, esta concreción no es la de un particular sometido a una generalidad, sino que es la que le corresponde al acontecimiento: como el paso de una frontera. No se trata por tanto, al igual que en el caso de khôra, ni de ser ni de ente.

Marcándose (pero ni en su alma ni simplemente en su cuerpo, pues una marca nunca es natural) desde un lugar y un medio de aprendizaje, esa contraseña le asigna a cada sujeto, en un momento dado, una identidad, la posibilidad de reconocerse a sí mismo y ser reconocido por los otros, compartan esa identidad o no, y sirve por ello tanto de contraseña en el paso de una frontera y el acceso al interior de un territorio, como de motivo de exclusión[5]. Resulta asimismo anterior y determinante para las diferencias de una lengua con las demás — pues entre otras cosas abre paso a la traducción sin que haya de schibboleth traducción posible o, más bien, sin que se lo traduzca más que como intraducible —. Y es anterior también a la diferencia entre lo interior y lo exterior, lo propio y lo ajeno, porque sin ser significante puede llegar a serlo: funda en su repetición multiplicada una red textual, un convenio o un pacto social. Desde el espacio de poder que éstos inauguran, se pueden identificar los rasgos distintivos de una comunidad, y se le da un sentido a su arbitrariedad y a su origen. De hecho, schibboleth llega a ser significativo desde la reinterpretación de una comunidad particular y sólo desde ella.

Recordemos aquí la aparición de la palabra cwrismov" en el Fedón: trazo de separación entre el mundo inteligible y el sensible, y por tanto el posible umbral de acceso a una vida eterna, como la muerte. Posibilidad de lo imposible de indeterminable condición — ya que no se lo puede valorar definitivamente y en su justa medida a través de una especulación que llegase a un cierto saber, porque éste siempre será humano — resaltada por Sócrates ya en Apología, el cwrismov" nos hace pensar también en la ambigüedad de ese fármacon (la cicuta, quizá un veneno o quizá un remedio) que la ciudad de Atenas le hace tomar para obligarlo a franquear dicha frontera. E incluso en la amenaza tan dudosa, al menos de merecer la muerte, que el mismo Sócrates representaba para la ciudad… quizá simplemente la que la ciudad le asignó y quiso ver en él, mientras que él no se niega a tomarla.

Marca del excluido o del exterminado, el schibboleth re-marca asimismo, en un mismo movimiento, la interioridad de un núcleo que se reafirma (para que haya la seguridad de una identidad) frente a lo que no reconoce como idéntico a sí mismo por razones de las que, en suma, no puede dar razón. Y de quien apenas queda nada: en verdad, ceniza.

Ceniza es una palabra a la que Derrida ha dado una relevancia cuasi-filosófica porque es aquel resto que queda de la combustión de un cuerpo, y según el cual no podemos deducir que sea o haya sido alguna vez parte de tal o cual ser, hombre o animal. Es por ello, el punto desde el que debe surgir un pensamiento que quiera dar cuenta de la destrucción y del horror; podemos decir que ese hecho de que haya ceniza es la condición de posibilidad de todo pensamiento, aunque éste intente integrar todo resto en una unidad y corra el riesgo de olvidar que siempre hay ciertas exclusiones, holocaustos, violencias sin medida que queman todo testimonio de sí mismas.

Para Derrida la violencia que se imprime sobre un exterior es ineluctable, pertenece a una necesidad carente de finalidad — que podemos llamar quizá también khôra, siempre marcada y siempre “virgen”, pues siempre puede recibir más violencia —; pero tampoco puede ser implacable hasta ser total, pues incluso la llamada destrucción o solución total, deja como resto nada menos que un fantasma (revenant) que retorna (revient) quizá como en un sueño (rêve) o de la forma más insospechada. La aparición incalculable del resto excluido y en una forma que no pertenece a los modos conscientes o coherentes de conocimiento deriva, de hecho, de que a lo marginado, condenado a muerte por exclusión, se le priva de cualquier identidad, de cualquier lugar, así como de cualquier status ontológico: no puede ser reconocido más que en la irrupción que profana el umbral de nuestra puerta[6].

La propuesta es entonces, política y filosófica a la vez: fijar la atención sobre ese resto, declarar al fantasma condición de lo real, denunciar la particularidad de todo universalismo para conservar el impulso de una recepción universal, sin olvidar que las fronteras existen, y sin olvidar que hay que traspasarlas… Así es como Del derecho a la filosofía, El otro cabo, Cosmopolitas de todos los países, ¡un esfuerzo más! o La democracia como promesa pueden ser obra de “Jacques Derrida”: circunciso nacido en Argelia, judío cuya «esencia no se promete más que a través de la des-identificación, esa expropiación en la nada de la no-esencia»[7], y que no es del todo extraño, por lo tanto, al “espíritu de las Luces”.

Lo que podría suplir la necesidad de reconocer fronteras insalvables sería el absoluto, un Dios que diese lugar a cada uno de los ámbitos de lo real y gobernase por encima o a través de todos ellos. Pero todo «Dios» único pertenece a una cultura y a una sociedad, incluso una lengua particulares. El intento de fundamentar alguna certeza en ese absoluto pertenece a la misma red de contingencias que pretende superar, y se marca en la lengua (en una lengua) de forma particular.





Héctor Astudillo del Valle



[1] “La Différance”, Ibid., p. 41-42.

[2] Los motivos implicados en el término «différance» también se reproducen en algunos de sus otros escritos: por ejemplo la frase «il y a là cendre», que aparece en la última página de La diseminación, reaparece en otras de sus obras como Glas (Doblan las campanas) o La tarjeta postal y a la que más tarde dedica un libro (Feu la cendre). Yo me arriesgaría a traducirla como«ahí ceniza», o incluso «ahy ceniza», donde el hiato en el primer caso y la h desplazada e intercalada en el segundo señalan, como en equívoco, el lugar en el haber (hay/ahí/ahy) y permanecen prácticamente inaudibles, cerca por tanto a la marca del ahí en el acento grave sobre el artículo definido (/la) que en francés no se pronuncia.

[3] “La Différance”, en Derrida, J., Márgenes de la filosofía, (Madrid, 1998), p. 41.

[4] Ibid.

[5] Cf. Derrida, J., Schibboleth, pour Paul Celan, (París, 1986), especialmente la sección III. En torno a «schibboleth» se cruzan aspectos determinantes no sólo para la política, sino también respecto de una experiencia poética de la lengua, leer o escribir, el acontecimiento y la temporalidad, la memoria y el duelo, etc. (su lectura ofrece siempre testimonio de un secreto singular, del acontecimiento irrecuperable que puede guardar un archivo, una tumba, o un poema, una inscripción en general), lugares ellos mismos que no corren en paralelo desde que hay algo como schibboleth, sino que se cruzan entre sí formando una maraña cuyos trenzados no son nunca los mismos, pero presentan una estructura cuyo motivo mínimo común no deja de ser repetido en la contingencia que le es propio. Diríamos que, para Derrida, la realidad puede y sólo puede ser leída como un fractal. — Sobre el secreto y el lazo social, la retórica y la topolitología, el schibboleth como nudo de una symploké, cf. “Cómo no hablar. Denegaciones” en Derrida, J., Cómo no hablar. Y otros textos, (Barcelona, 1997), p. 24 ss., especialmente p. 29.

[6] Sobre la errancia espectral y la esencia del lenguaje, la experiencia artística y el duelo, véase el admirable pasaje de Derrida, J., Schibboleth, pour Paul Celan, (París, 1986), p. 96. En esa misma sección, unas páginas atrás, trata de la cuestión judía.

[7] Ibid., p. 111. La traducción es mía.

Derrida – en torno a khôra

«siempre se trata de cercar la palabra ausente, de dejarla resonar como en el hueco de una campana, haciendo vacío en el centro del espacio a ella reservado, sin escribir nunca, jamás pronunciar lo que se os obliga sin embargo a escuchar, en una escena o en otra, y que desde entonces, por no estar dominada en un acto, golpea mucho más fuerte. Lo que se reconoce en los efectos.»

J. Derrida, Glas, (París, 1974), p. 147b (la traducción es mía).

A partir de una breve reflexión sobre el texto “Khôra” de J. Derrida, propongo a continuación un recorrido a través de ciertos puntos clave en el pensamiento de dicho autor que, a la manera de “La farmacia de Platón”, se cruzará en diversos lugares con una serie de palabras griegas de la misma familia. El objetivo es, en primer lugar, encuadrar la preferencia del filósofo griego por dicha palabra para denominar algo inexpresable e infigurable y, en segundo lugar, resaltar de modo no exhaustivo la importancia de algo como khôra en la producción de Derrida, así como la de ámbitos no estrictamente filosóficos, e incluso, así lo espero, actitudes y relaciones que no son fáciles de detectar en su texto, a menudo tan elíptico.

Para aquellos que no hayan leído el texto referido de Derrida ni tampoco el Timeo, espero que este artículo les sirva de introducción y de estímulo para ello. Tan sólo pediré a tales lectores que retengan un par de datos: el diálogo platónico (en las páginas que siguen a 48e) llama khôra a un “tercer género” que no sería ni el del modelo inteligible ni el de la copia sensible, pero que es el lugar y/o la materia necesarios para que esas copias de los modelos existan de alguna manera. De este modo, por un lado es la responsable de tanto de haya copia como de su imperfección, de la diferencia entre lo sensible y lo inteligible. Por otra parte, si la khôra no es ninguna de las copias de los modelos, no queda claro cómo podemos conocerla: no es en sí sensible, pero tampoco inteligible… Platón dice que sólo es aprehensible conforme a un «razonamiento bastardo». Y aunque se afirma que debemos reservarle siempre el mismo nombre, no sabemos cómo un nombre o un concepto, tan siquiera una imagen, podrían reflejarla con mínima fidelidad. Es decir, sería tan inaprehensible como infigurable.

El tímpano y el logocentrismo.

Al encontrarnos con la palabra khôra (traducido como “lugar”, “medio espacial”, etc.) en el Timeo de Platón podemos estar tentados de suponer que designa un objeto como otro cualquiera: sería entonces un “algo” sobre el que podríamos hablar, supuestamente, como de otro cualquiera y con una objetividad suficiente. Pero, por el mismo texto del autor, enseguida descubrimos, que a ese pretendido objeto-khôra se lo caracteriza como algo que se resiste a ser pensado “rectamente”, y que sólo podemos designarlo de una manera impropia. En el trabajo de Derrida se trata de poner en relación dicha palabra con el lugar que ocupa en una red de referencias intratextuales que pueden leerse en dicho diálogo (en el orden que pretende el autor y en otro u otros diferentes) para aclarar, en suma, la impropiedad obligada de la referencia a aquello que desde el principio se pretende reflejar en el discurso pero salvando de él la resistencia que lo referido le ofrece al lenguaje.

Se trata por tanto de trabajar con una estructura hasta llegar a un punto en el que se anulen las diferencias que la sostienen, para destacar la oblicuidad de la relación entre los dos elementos de cada dicotomía: en este caso, definidor y definido. Más que una relación, más que una referencia, o menos más bien, lo que Derrida lee por tanto en dicha palabra (significante)-«khôra» es la finta de una “puerta falsa” que mostraría en su inscripción la pretensión de interiorizar y apropiarse lo que haya siempre excedido el platonismo, y que, por excederlo, ya adivinamos que está como presupuesto en el impulso de su disposición original. Situándose ese exceso en el límite de lo decible por cualquier discurso platónico, se da sin embargo el hecho de que dentro de un discurso y un diálogo particulares, de sus relaciones discursivas y textuales, se puede llegar a un punto de inflexión que reenvía (sin una intervención directa de los autores: ni de Platón ni de su comentador) hacia la irreductible condición de la posibilidad y de la finitud de todo texto, de toda definición en base a una red de diferencias. Lo llamamos aquí khôra, es verdad, pero también podríamos hacerlo de otras muchas maneras sin faltar al rigor que le corresponde.

Entre otras cosas, cwvra significa en griego medio espacial, espacio intermedio, intervalo, hiato: aquello de lo que podríamos decir que “rige” en el pensamiento de Derrida la escritura, en su inscripción y desplazamientos propios, en sus estructuras de iterabilidad y su citacionalidad. Así define, de forma sumaria y simplificada, la escritura en “Firma, acontecimiento, contexto”: «Este espacio general es inicialmente el espaciamiento como disrupción de la presencia en la marcha, lo que yo llamo aquí la escritura»[1].

Más tarde veremos cómo la inscripción «différance» — ese anacoluto en el que se detienen la mano y el ojo pero en principio no se detiene el discurso hablado — constituye una novedad para el texto de filosofía y no se reduce a un simple error o a una extravagancia. Ahora, respecto de la pretensión (que para Derrida constituye la filosofía) de apropiarse de algo que no puede simplificarse para que quede reflejado por completo en un discurso, podemos recordar lo dicho en Tímpano a propósito de la filosofía, de la cual el Timeo no es quizá un ejemplo cualquiera: «La filosofía siempre se ha atenido a esto: pensar su otro. Su otro: lo que limita y de lo que deriva su definición, su producción.»[2]

Tímpano representa una pluralidad irreductible, una diseminación de elementos significados que, girando en torno a conceptos y enunciados filosóficos, no son sustentados por ellos. Sin ser ni un concepto ni una cosa, y ni siquiera una palabra con un sentido recto, reinscribe en la filosofía lo que la excede, aquello sobre lo cuál ha pasado el filósofo para permitirse el no escucharlo. Estructura anatómica del oído o de los órganos genitales, superficie cabecera de una puerta superior a su dintel, o vano simulado en un muro, tela de un tambor sobre la que se percute, instrumento mecánico de aprovechamiento centrípeto de la fuerza del agua, bastidor que tiende una tela de sujeción necesaria para la impresión del texto por una de sus caras: con todos estos sentidos, y sólo son algunos, aparece la palabra tímpano, en función de su contexto... Pero en el texto de Derrida se comunican entre sí, ya que viene a desestabilizar las atribuciones de un espacio restringido para los diferentes discursos: estas atribuciones son las que acomete la filosofía para salvarse como el discurso principal que a su vez salva la verdad de todos los demás.

Es hablando de los tímpanos de impresión cuando Derrida cita la palabra «khôra»[3] para denunciar la ilusión que sostiene la apariencia de la verdad, la apariencia y la verdad: el texto filosófico no se inscribe como si él fuese el primero y el último, como si sólo se refiriese a sí mismo, puesto que su lugar de inscripción y lectura es la multiplicidad misma de los textos en su heterogeneidad.

Ese pensamiento llamado filosofía que lo etiqueta todo con “conceptos claros” para dominar todo lo posible, se atiene en realidad a una alteridad laberíntica, indefinible desde un discurso, insondable, que no deja de ser reducida y rechazada, anulada o sometida en el texto filosófico. Pero esta operación tiene lugar en base a la ficción de un centro o un origen (sea la subjetividad o la Idea) que en realidad no permanece inalterado al ejercer un poder organizador: ésta sería la tesis de Derrida. La voz, de una materialidad menos aparente que la escritura, le sirve por tanto al filósofo para sustentar esa ficción, para escucharse a sí mismo y decirse la alteridad. Pero esta operación nunca renuncia a perpetuar su fruto indemne, como por casualidad, en una tarea algo menos noble: escribir, constituir un archivo. Y por lo tanto, nunca se libra de que sobre ese texto, que frunce su ceño ante el extraño, la alteridad insondable deje unas marcas: a este hecho lo llamaremos efecto-khôra (piénsese en cómo utiliza Derrida “trópica”, en algunos de sus textos). Esas marcas pueden ser reconocidas y reescritas como en sentido inverso al movimiento que pretende imprimir intencionalmente el filósofo, para abrir el espacio de una nueva lectura, y la deconstrucción es precisamente este haz de actividades llevados a cabo en una estructura inmóvil que ya no reconoce el movimiento que le dio origen.

Vemos cómo tiene relación la filosofía con sus modos de expresión, lo cual revela que no es banal analizar y comentar los textos que forman su tradición. Pero esto no es lo único que podemos leer en Derrida: si critica este privilegio no revisado de la voz sobre la escritura no debemos extrañarnos de que uno de sus textos más interesantes se llame precisamente Tímpano, ya que así revierte la filosofía al mostrar hasta qué punto está sujeta a una estructura anatómica (la del oído humano) de la cual se considera independiente. El privilegio de la fonación frente a la escritura pasa por alto la verdadera forma de percibir la voz: es menos “limpia” de lo que se cree, pues cuenta con un sistema laberíntico de recepción, un mecanismo dislocado de percusión y, lo que más nos importa aquí, una membrana vestíbular, y oblicua, que separa el adentro del afuera, amortigua y equilibra los sonidos que vienen del exterior. Por tanto, Derrida no derroca el trono de la voz para coronar en él la escritura, sino que más bien intenta cambiar el concepto y la práctica tanto de la una como de la otra.

Después veremos cómo la filosofía, la política y la religión se relacionan paradójicamente entre sí al constituirse todas ellas como lugares estancos en la producción de una frontera que las separa de su exterior. Podemos por el momento ofrecer una imagen arquitectónica[4] que caracterice el trabajo y la economía que logran mantener, con cierto gasto, un orden interior y una frontera, pues tímpano es aquello tras lo cual, en el vestíbulo de la Iglesia, hay quien todavía se santigua, hace el gesto de un santo y seña, es decir, un «schibboleth» con el que muestra su adherencia a un espacio y a una comunidad, a una fe pero también a un saber.

Definamos brevemente la condición propia del logocentrismo: la voz que permite oírse al que habla intenta reafirmarse en su hermana bastarda, la escritura. Y esta es precisamente la condición necesaria de toda filosofía, de su herencia y permanencia, desde Platón a Hegel, pasando por Rousseau. Por mucho que ésta diga explicar y abarcar la realidad entera, sin esta posición e imposición, sin este sometimiento arbitrario y parcial, no hay aprendizaje ni pensamiento filosóficos, no hay un corpus que podamos llamar filosofía. Pero esta posibilidad de la filosofía es también la posibilidad de que sobre sus textos podamos adoptar una estrategia deconstructiva.

Citando otra vez a Derrida, digamos que el «texto escrito de la filosofía (en sus libros esta vez) desborda y hace reventar su sentido»[5], pudiendo ser aquí «sentido» el de la propia filosofía, el de su texto o el de la lógica del margen que aquélla enuncia y supone y de la que Derrida acaba de hablar unas líneas más arriba. «Desborda y hace reventar: por una parte obliga a contar en su margen más y menos de lo que se cree decir o leer, rompimiento que tiene que ver con la estructura de la marca (...); por otra parte, disloca el cuerpo mismo de los enunciados en su pretensión a la rigidez unívoca o la polisemia regulada. Vano abierto a un doble acuerdo que no forma un solo sistema.»[6] Sobre el pensamiento del tímpano que «estalla o se injerta», sobre khôra no hay verdad porque aún se trata del movimiento que la funda y puede conmoverla. Aún no (o ya no) hay verdad porque estamos en el umbral de la verdad.

Como un parche que, bien colocado en un texto, pudiese tapar el agujero al que necesariamente refiere (al referir la realidad), «khôra» es una inscripción que, “bien” interpretada, es la clave que sostiene la construcción del Timeo. Pero también es un elemento extraño dentro de esa construcción, ambiguo, y que, al ser interpretado en todas las formas posibles que se nos dan a leer, hace que el texto se disuelva en la multiplicidad inagotable de la realidad de la que parte. La deconstrucción es así un movimiento que aspira a la vivencia de un puro acontecer a través de la alteración de los hábitos de lectura. Más tarde veremos cómo ese trabajo con velos, injertos y puertas de entrada (con el tímpano, sin duda) puede realizarse en torno a otra inscripción: «Dios».



[1] “Firma, acontecimiento, contexto”, en Derrida, J., Márgenes de la filosofía, (Madrid, 1998), p. 369.

[2] “Tímpano”, ibid., p. 17-18.

[3] Cf. ibid., p. 34.

[4] Destaquemos, de pasada, que la arquitectura es un terreno donde la deconstrucción ha supuesto un movimiento de cierta importancia. La imagen propuesta no sería por tanto inocente, ni por supuesto una imagen cualquiera.

[5] Ibid., p. 30.

[6] Ibid., p. 30-31.

Polémicas y contextos de Derrida (última entrega)

Tres condiciones

Pero el corpus de Derrida, y su crecimiento, su aumento o su augere que hace crecer la autoridad de aquel como autor, ha producido un novum irreductible en el ámbito de la filosofía contemporánea. La explicación crítica del programa gramatológico con sus premisas o sus antecedentes, es desde luego un paso en la comprensión, y, en rigor, en el comienzo de la ejecución de ese programa. (En efecto, las operaciones que propician los textos (en sentido restringido) de Derrida en sus relaciones con otros textos (en sentido amplio) comprometen al lector efectivo de aquellos. La Desconstrucción en serio nunca podría ser objeto de mera consideración, desde el primer momento provoca un movimiento, una apelación, una quebradura de cabeza, o un nuevo sentido de responsabilidad. La Desconstrucción desconstruye la tranquila y dogmática separación de la teoría y la práctica en la experiencia de pensar, hablar, escribir, leer, o “hacer cosas con palabras”. Se entiende la virulencia que alcanza en estos parajes el magno problema del estatuto de los performativos, y la relación de ese problema con la posibilidad de la Ontología. No quita por otra parte que el recurso algo inercial en este comentario a términos como “operación”, “análisis”, “método” resulte en un cierto punto insuficiente para dar cuenta de lo que la Desconstrucción tiene de acontecimiento, de algo que pasa, y de ahí que pueda decirse algo como: “Ello se desconstruye”). Pero tiene interés identificar aquello que en ese programa parece menos derivable de aquellas premisas.

El acceso temático a lo “original” del pensamiento de Derrida debería respetar, proponemos, tres condiciones.

En primer lugar, habrá que asumir las consecuencias del hecho de que la Desconstrucción se resiste activamente metódicamente a ingresar en las categorías de la Historia de la Filosofía. Es que la Desconstrucción polemiza esencialmente con toda una serie de supuestos de esa disciplina, o al menos de los supuestos típicos de la configuración dominante escolarmente de la misma: así, los relativos a las nociones de tradición, de continuidad, de identidad, de contexto, de epocalidad, de teleología. El concepto mismo de “crisis” vendría a quedar en peculiar crisis en las operaciones de lectura, de interpretación, de escritura que moviliza la Desconstrucción. Quizá el mejor paradigma de ésta sería el de la traducción. La cuestión de la Desconstrucción–se apunta en “Carta a un amigo japonés”- “es, asimismo, la cuestión de la traducción y de la lengua de los conceptos, del corpus conceptual de la metafísica llamada “occidental”” (in El tiempo de una tesis, Barcelona, 1997).

En segundo lugar la interpretación temática y problemática tendrá que tener en cuenta constantemente una tensión estructural de la escritura de Derrida, la tensión entre el “deseo de idioma”, el ajuste de la expresión filosófica a la singularidad del firmante y de su situación, y lo que de forma convencional llamaremos la fidelidad a la irrenunciable ambición de verdad, de universalidad, de toda filosofía. Contra lo que propaga el rumor, los textos, y la enseñanza de Derrida–justo para calibrar esta dimensión, si se quiere, “tradicional”, es interesante resaltar el papel de éste como profesor universitario durante más de cuarenta años- están comprometidos en diversas formas de argumentación crítica, de reflexión enfáticamente racionalista..

En fin, una tercera condición del tipo de interpretación que propongo es el compromiso con una lectura preeminentemente filosófica, incluso enfáticamente filosófica, de los textos y el magisterio de Derrida. El punto se enfrenta inmediatamente a la controversia. El acento en el “lado” literario o poético del pensamiento de Derrida es un tópico, manejado diversamente por amigos y enemigos de estos movimientos. Creo sin embargo que cabe justificar esta propuesta, y sobre la base no sólo de los ensayos de la primera etapa, hasta, digamos, Glas (1974). Podemos remitir, a título de índice, al ensayo reciente “Le “Monde” des Lumières à Venir”, conferencia de apertura de un congreso sobre “La potencia de lo racional” (incluido en Voyous. Deux essais sur la raison, 2003).

Esas tres condiciones podrían orientar una interpretación –no sumisa- de los problemas justamente filosóficos, y que conciernen por lo pronto al estatuto mismo de la filosofía en las sociedades tardomodernas (las sociedades de la técnica de la reproducción más o menos ilimitada), que ha abierto o ha reinventado el pensamiento de Derrida.

Creo que sería útil una tentativa sistemática de confrontación con la Fenomenología, con una Fenomenología que radicalizase, más allá del idealismo trascendental husserliano, los problemas del cuerpo, del tiempo, y de la socialidad, sobre la base de la mutación que la técnica moderna impone al viejo concepto de “percepción”. ¿Qué podría ser una Fenomenología corporalista que renunciase al mito de lo originario, al “primado de la percepción”?


Patricio Peñalver

Polémicas y contextos de Derrida (continuación 2)

Una hipótesis explicativa conductora

Aunque acabo de sugerir que una lectura efectiva de los escritos de Derrida y una atención sostenida a su magisterio, comportan la renuncia a toda simplificación cómoda y violenta, en términos de secos “grandes conceptos” o vagos “problemas fundamentales”, el contexto de ahora permite alguna facilidad didáctica. Arriesgaré así a título de hipótesis explicativa e interpretativa conductora la propuesta de que el pensamiento de Derrida es finalmente una filosofía de la vida que se aproxima a ésta desde la específica perspectiva del problema de la diferencia entre lo vivo y lo muerto en el viviente.

Podemos entender esto como un “caso” de lo que se ha dicho arriba acerca de que los movimientos desconstructivos eficaces son aquellos que hacen tambalearse alguna o algunas de las “distinciones esenciales” que funcionan como otros tantos presupuestos en tal o cual tradición, en tal o cual institución.

La importante y operativísima base fenomenológica del pensamiento de Derrida deja ver la múltiple eficacia de una “solicitación” (en el sentido latino: hacer temblar el suelo) del supuesto según la cual habría una delimitación clara y nítida entre lo vivo y lo muerto, o incluso entre la vida y la muerte, en el movimiento de los vivientes. Así, Derrida “explota” las dificultades del Husserl de la fenomenología del “tiempo inmanente” para llevar a cabo efectivamente la “distinción esencial” entre la punta del “presente viviente”, y la “retención”, de carácter “originario”, del pasado inmediato, en el flujo de las vivencias intencionales. En un cierto punto Husserl se ve abocado a asignar el carácter de “percepción”, de experiencia “originaria”, a la retención, que sin embargo, por definición y se diría que por esencia, es retención de un momento pasado, no dado en el presente. Más que “distinción esencial” o delimitación entre presente viviente (Lebendige Gegenwart) y retención, habría más bien, entretejimiento, vínculo irreductible. Y podría verse, siempre en proximidad con una cierta literalidad de Husserl, que el mismo “problema”, o más bien, que el mismo entretejimiento irreductible se da entre estructuras psíquicas que en principio aparecen como irreductiblemente separadas. Así, entre la memoria “viva” y la memoria técnica hay mucho entretejimiento. En esto tiene que ver la desconstrucción bien conocida del mito generalizadísimo (desde un cierto platonismo ingenuo hasta Levi-Strauss) de una separación sustancialista y jerarquizante de la “palabra originaria” y de la “escritura secundaria”. La Gramatología, la matriz teórica más reconocible en el movimiento de pensamiento de Derrida, inventa un concepto operatorio de “archiescritura”, en referencia a huellas o trazos articulados según alguna estructura o sintaxis, a partir del cual habría que explicar tanto la escritura en sentido corriente, como el habla, como también otras “sustancias de expresión” (en el sentido de Helmslev).

Cabe aquí notar que, en nuestros parajes, ya en la primera edición de 1971 Etnología y utopía, y en el contexto polémico de la crítica al concepto de escritura de Levi-Strauss (al menos el concepto de escritura implicado en sus melancólicas meditaciones sobre los pueblos ágrafos), Gustavo Bueno había llamado la atención sobre el interés de la Gramatología. Con un léxico “ontológico” que podría a algunos parecer fuera de lugar, la reafirmación que encontramos en Bueno del carácter filosófico, más que científico de la Gramatología, así como el vínculo de ésta con la corporeidad, sugiere un campo posible de convergencias entre Materialismo filosófico y Desconstrucción: “Por ello, la “Gramatología” sería más bien filosofía que ciencia (Derrida concede que no es ciencia humana ni regional). La Idea onotológica que me parece está en la base de la gramatología filosófica es la Idea de “conciencia corpórea”. Precisamente porque a partir de la escritura se hace posible la “objetivación” del cuerpo, es por lo que la escritura es el responsable principal de ese “desajuste” que está en la base de la conciencia corpórea racional” (Gustavo Bueno, Etnología y utopía, (1971), 2º edición, 1987, Barcelona, Júcar, 1987, p. 154)[1].

La inquietud en la diferenciación de la vida y la muerte, o de lo vivo y lo muerto en el movimiento del viviente, es, sugiero según mi hipótesis, un posble tema de conducción de una lectura orientada del enorme corpus de Derrida. Pero cabe localizarlo más especialmente en uno de sus ensayos más eficazmente germinales e inventivos, en La voz y el fenómeno (1967). Ahí el arranque es un análisis y una interpretación ya de hecho descontructiva, de la serie de “distinciones esenciales” con que se abren las Investigaciones lógicas de Husserl, empezando por la distinción entre “señal” (Anzeichen) y “expresión” (Ausdruck). Y el capítulo conclusivo (“El suplemento de origen”) insiste en las aporías de la vida y la muerte en la estructura de la conciencia. La tesis husserliana de la idealidad y repetibilidad de la Bedeutung, así como la constante diferenciación entre intención e intuición, dan lugar a “paradojas”, digámoslo así, como las siguientes, valga la cita in extenso: “Del mismo modo que no tengo necesidad de percibir para comprender un enunciado de percepción, no tengo necesidad de la intuición del objeto Yo para comprender la palabra Yo. La posibilidad de esta no-intuición constituye la Bedeutung como tal, la Bedeutung normal en cuanto tal. Cuando la palabra Yo aparece, la idealidad de su Bedeutung, en tanto que es distinta de su “objeto”, nos pone en la situación que Husserl describe como anormal: como si Yo estuviese escrito por un desconocido. Sólo esto permite comprender el hecho de que comprendemos la palabra Yo no solamente cuando su “autor” es desconocido, sino cuando es perfectamente ficticio. Y cuando está muerto. La idealidad de la Bedeutung tiene aquí un valor estructuralmente testamentario. (…) Mi muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del Yo. Que esté además “vivo”, y que tenga certeza de ello, esto viene por añadidura al querer-decir. Y esta estructura está activa, guarda su eficacia original incluso cuando digo “yo estoy vivo”, en el preciso momento en que, si esto es posible, tengo la intuición plena y actual de ello. La Bedeutung “yo soy” o “yo estoy vivo”, o aún “mi presente vivo es”, no es lo que es, no tiene la identidad ideal propia de toda Bedeutung más que si no se daja encentar por la falsedad, es decir, si yo puedo estar muerto en el momento en que aquella funciona. Sin duda será diferente de la Bedeutung “yo estoy muerto”, pero no necesariamente del hecho de que “yo estoy muerto”. El enunciado “yo estoy vivo” acompaña mi estar-muerto y su posibilidad requiere la posibilidad de que esté muerto; e inversamente. No es esto una historia extraordinaria de Poe (se refiere Derrida a “El señor de Valdemar”), sino la historia ordinaria del lenguaje” (La voz y el fenómeno, Pre-textos, Valencia, 1985, p. 158-159).

(Dejamos para otro momento el análisis de las implicaciones de un cierto privilegio de la estructura “dentro-fuera”, como cible de la desconstrucción del idealismo fenomenológico. El “corporeísmo” ejercido desde la matriz gramatológico llevaría, creemos, a una determinada forma de primacía de la estructura “cerca-lejos” en la estructura del comportamiento y en la fenomenología de la percepción. Se entiende la posibilidad de una convergencia entre una cierta Desconstrucción, y las tendencias de una fenomenonología materialista en la línea de Michel Henry[2].)

Contextos y problemas de surgimiento

Obviamente no pretendemos esbozar algo así como una biografía intelectual de Jacques Derrida, pero debe contribuir a clarificar nuestra tarea en este momento, la de ponernos en condiciones de una evaluación del significado de la obra del filósofo en el espacio del pensamiento contemporáneo, la indicación de los referentes básicos que están en la base del surgimiento o la génesis de su escritura y de su filosofía, de su filosofía de la escritura y de la diferencia.

He señalado ya la importancia del referente fenomenológico, de la capa fenomenológica de esta estructura metódica compleja que es la Desconstrucción. La presencia de la Fenomenología es más visible en la primera fase (además de en La voz y el fenómeno, 1967, previamente en el extenso estudio introductorio de El origen de la geometría de Husserl, en algunos ensayos de La escritura y la diferencia, 1967), y tras un tiempo de cierta elipsis, vuelve a ocupar un lugar central en Le toucher, Jean Luc Nancy (2000) que vincula la revisión de la “fenomenología del cuerpo” a una formidable lectura del tema del tacto en el Peri psychés de Aristóteles. Importa precisar que la recepción que el joven Derrida hace de Husserl está de entrada emancipada de los esquemas interpretativos entronizados en la Francia de los cuarenta y los cincuenta por Merleau-Ponty y Sartre. Tienen más significación para su lectura de Husserl, por ejemplo, un libro ahora algo demasiado olvidado, el de Tran-Duc-Thao, sobre Fenomenología y materialismo dialéctico o los trabajos fenomenológicos más “epistemológicos” de Cavaillés, Canguilhem, Landgrebe, Ingarden, etc. El joven Derrida está más interesado en el Husserl fenomenólogo de la génesis intencional, de la historicidad de la verdad, y de la dinámica de la ciencia, que en la “fenomenología existencial”, con toda su patética del Lebenswelt.

He hecho referencia antes también de pasada al tema del Estructuralismo. La primera huella de éste en los textos de Derrida, sobre todo en De la gramatología, en La escritura y la diferencia, en Posiciones (1967), o en Márgenes de la filosofía (1972), e incluso en Glas (1974), no debe entenderse en términos de “influencia” o, menos aún, de “adscripción”. Derrida no es un filósofo estructuralista (como sí puede decirse de un cierto Foucault), ni siquiera un filósofo “post-estructuralista”. Más bien polemiza contra la reducción estructuralista de los motivos de la génesis. Y contra su lingüisticismo, su laliocentrismo. Se olvida que una manifestación típica de lo que llama Derrida, con palabra acaso no muy afortunada, a la vista del uso tan tergiversado que se ha hecho de ella, “logocentrismo”, es la muy manida tesis estructuralista de un presunto primado del lenguaje, coincidiendo por lo demás con el dichoso “linguistic turn” de otra tradición. Pero la crisis “epistemológica” que produjo el Estructuralismo lingüístico y etnológico (frente a la Fenomenología, frente a la Dialéctica, y frente al Historicismo) en los años sesenta es una pieza importante del paisaje en el que surge y da sus primeros pasos la Idea de la Gramatología. La discusión entablada en la segunda parte de De la gramatología frente al neorrousseaunismo declarado de Levi-Strauss tendría que ser reconsiderada aquí.

Otro elemento a tener en cuenta: el psicoanálisis. En especial en dos puntos. Primero, desde luego, en el pensamiento de Derrida juega un papel metódico, operatorio, su lectura sistematica y crítica de Freud; una lectura, creemos, que no tiene parangón, en cuanto a su nivel de exigencia técnica y de dominio del campo, en los ámbitos de la teoría contemporánea (y por cierto lectura sistemáticamente crítica para con los supuestos metafísicos del fundador del psicoanálisis). Y segundo, una explicación profundamente polémica con el tipo de psicoanálisis propiciado por Lacan (y sus mil discípulos parisinos), esto es, un psicoanálisis abiertamente abierto, a veces ingenuamente abierto a la especulación teórica y filosófica o para-filosófica. En el marco de la separación crítica respecto a los supuestos del Lacanismo (por ejemplo, la tripartición oscuramente metafísica de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, o la manía de Lacan de que es imposible resolver el conflicto del psiquismo entre el Narcisismo de Ego y el “deseo del Otro”) cobra relevancia un motivo crítico que podría parecer “menor”, o sólo “político”, pero que en realidad tiene un ineludible sentido teórico: es el motivo de la desconstrucción del falocentrismo. La diferencia masculino-femenina es un asunto filosófico de primer orden en la Desconstrucción. Remitimos para todo esto al capítulo “Elogio del psicoanálisis” del importante diálogo de Derrida con Elisabeth Roudinesco (una conocida discípula de Lacan): De quoi demain… Dialogue (Fayard-Galilée, Paris, 2001).

El tipo de marxismo dominante en Francia en los años de formación y primera madurez de Derrida está muy marcado por las tentativas de emancipar la teoría marxista de la locura de la noche estalinista (pero no se olvide que de los grandes partidos comunistas de Occidente en la Postguerra, el de Francia era el más ligado a la U.R.S.S.), así como de los vagos humanismos existencialistas marxistas (a lo Garaudy, digamos). Althusser, el nombre más conocido de lo que se llegó a denominar “marxismo estructuralista”, fue profesor, y amigo, de Derrida en la École Normale Supérieure de los primeros cincuenta. En Posiciones (1967), en una conversación crítica con un grupo de marxistas muy de la época (“maoístas”, etc.), Derrida se manifiesta muy prudente a la hora de evaluar las posibles relaciones entre el Materialismo histórico y el programa desconstructivo que por entonces empezó a verse que surgía muy naturalmente de la matriz teórica de la Gramatología. Ésta es profundamente antagónica a toda “filosofía de la historia”, con su más o menos confesado teleologísmo (y en el Materialismo histórico convencional hay mucho de “filosofía de la historia”). Más próxima está la Gramatología a la crítica marxista de las ideologías, y ya a la elaboración crítica del concepto de ideología. Como también a los motivos de la lucha de clases, y al análisis específicamente marxiano de la sociedad moderna. (Y aquí cabe anotar una “laguna” interesante: Derrida comparte con la inteligencia francesa dominante un notable desconocimiento del análisis weberiano de las sociedades modernas). Pero, a pesar de esa proximidad y parcial sintonía con algunos marxismos (seguramente no aquel que representaba Sartre delirantemente cuando proclamaba que “el marxismo”, así, “el” marxismo, era “el horizonte insuperable de nuestro tiempo”), cabe advertir una cierta elipsis de los motivos marxianos y marxistas en los textos de Derrida de los sesenta y los setenta. En esa elipsis había sin duda una resistencia estratégica a ser o resultar, por sus reservas críticas a las configuraciones dominantes del marxismo en la época, objetivamente aliado de un discurso políticamente equívoco de combate contra la Izquierda social en la fase tardía de la Guerra Fría. Esa estratégica elipsis de lo político convencional o manifiesto, esa prudente discreción a la hora de unirse a los fáciles “manifiestos de intelectuales” en apoyo de la “cause du peuple”, en una fase del camino de Derrida, ha dado ocasión a que desde posiciones “marxistas” (a lo Eagleton o a lo Negri, o incluso a lo Wellmer), aquel haya sido evaluado con frecuencia como pensador “estético”, o incluso a-político. Más relevante sin embargo es que tras el derrumbe de la URSS en 1989, y cuando entre intelectuales incluso sedicentes de “izquierda”[3] empieza a no ser de buen tono citar o recordar a Marx, Derrida publica una arriesgada obra cuyo título es ya una invención: Espectros de Marx (1993). Es quizá la obra de Derrida que ha tenido más impacto fuera de su entorno de discípulos y lectores habituales. De nuevo resulta característico sin embargo el predominio de la cultura teórica anglosajona en la recepción crítica de este libro, cuyo núcleo por lo demás había sido la intervención de Derrida en un congreso organizado en Estados Unidos. En España, el colectivo dirigido por Cristina Peretti ha dedicado un volumen a la discusión de los temas básicos de la obra: Espectrografías (desde Marx y Derrida), ed. C. P., Madrid, Trotta, 2003). Subrayo la perspectiva incisivamente crítica del texto de Ripalda. La más importante contribución de Derrida al debate suscitado por Espectros de Marx es Marx & Sons (2002), cuya primera edición, en inglés, formaba parte de una obra colectiva dirigida por Michael Sprinker, Ghostly Demarcations (Verso, Londres, 1999), con contribuciones de Fredric Jameson, Terry Eagleton, Toni Negri, Werner Hamacher, y otros. Una ocasión por cierto por otra parte para comprobar la sutileza crítica con que puede recurrir el filósofo francés a la ironía cuando comprueba la persistencia de tantos malentendidos en la “alta cultura” académica, incluso cuando hay, como de hecho la hay en los participantes en el volumen citado, una premisa de “simpatía” por la posición genéricamente “izquierdista” de Derrida ante los grandes problemas políticos de la agenda mundial.

Otros nombres propios, los de Nietzsche, Heidegger, Lévinas, frecuentados por la escritura de Derrida, son habitualmente reconocidos como referentes de contextos determinantes de la génesis y del desarrollo de la matriz teórica gramatológica. El impulso de ésta a reconocer la básica materialidad y la corporeidad de la experiencia humana, encuentra, no sin alguna paradoja, importantes aliados en algunos de los motivos que han puesto en circulación aquellos: así, de Nietzsche, la demolición genealógica de cierta idealidad “platónica”, de Heidegger, la diferencia entre el “ser temporal” y el núcleo metafísico del concepto de ser forjado por la referencia a la “presencia” y la “sub-jetualidad” de la “sustancia” de toda la vida; y, más inesperadamente, de la irruptiva Heterología de Levinas Derrida toma, y reelabora, el concepto de huella, el concepto, si cabe decirlo así, de una inaccesibilidad del Otro a la intuición objetivadota de algo “dado”. Pero ni Derrida es un heideggeriano, como reza, sin embargo, un tópico muy extendido, ni un simple seguidor de la metafísica de la alteridad del filósofo judío de origen lituano, y su manera de explotar los recursos genealógicos de Nietzsche se parecen poco a los motivos que cabe encontrar en el “nietzscheanismo” difuso algo demasiado difundido en parte de la cultura filosófica académica llamada “continental” por los isleños, de los años setenta y ochenta. El debate con Heidegger parte de asumir la ineludibilidad de las cuestiones de Heidegger, desde la Analítica de la existencia, a la Destrucción de la Onto-teología; pero Derrida ha sometido a implacable análisis los residuos metafísicos que operaban en los temas heideggerianos de lo “propio”, (eigentlich), del sentido del Ser, y quizá, sobre todo, la continuación heideggeriana del dogma metafísico moderno de un abismo ontológico entre la animalidad y el Geist del hombre. En cuanto a Levinas, desde el principio, Derrida ha expuesto articuladas reservas críticas en especial frente al “teologismo” inconfesado y el infinitismo reafirmado del gran filósofo judío de la Alteridad. El viejo ensayo de 1964, “Violencia y metafísica” (incluido en La escritura y la diferencia) sigue siendo la “mejor” introducción a las cuestiones, ineludibles por otro lado, planteadas en Totalidad e infinito (de E. L., 1961), que marcó a su vez un giro decisivo en la tradición fenomenológica.

Cabría citar finalmente en este apartado la relación, muy diferenciada, de Derrida, con los filósofos de la Escuela de Frankfurt. El corpus más importante en este contexto es sin duda el de Walter Benjamín. Se recordará la simpatía hermenéutica adivinatoria del Derrida más “feliz”, en la recepción del premio Adorno el año 2001 (de un Derrida winner, tras tanto tiempo de ser y jugar a loser, hijo bastardo de la filosofía noble, el “más puro de los bastardos” como subraya David F. Krell, quizá el más atento lector de Derrida en los Estados Unidos), cuando se vuelve a interpretar la bella carta de un Benjamín fugitivo, en un campo de refugiados en la Francia de 1940, a la mujer de Adorno, en torno a un sueño intensamente erótico (cf. Fichus, trad. esp. Acabados, Trotta, 2004).



Patricio Peñalver

[1] Me he interesado en el tema en “Ontologías en desconstrucción”, in Ramón Rodríguez (ed.), Métodos del pensamiento ontológico, Madrid, Síntesis, 2002, pp. 273-308, así como en “Vuelta de tuerca en el litigio de la metafísica”, in J. González y E. Trías (eds.), Cuestiones metafísicas, Trotta, Madrid, 2003, pp. 181-225.

[2] En La fenomenología de la verdad: Husserl, Ricardo S. Ortiz de Urbina (Pentalfa, Gijón, 1984) apunta la relevancia del primer estudio amplio de Derrida sobre Husserl, el trabajo sobre El origen de la geometría (1961), en la línea de una “historicidad de la verdad” que habría que pensar más allá del empirismo historicista y del platonismo convencional (p. 173). Pero hay que decir que en el último Derrida, un cierto judaísmo filosófico trabaja como una fuerza crítica desveladota del cristianismo especulativo inscrito en el encarnacionismo de toda una línea de la Fenomenología francesa, desde Merleau-Ponty a Didier Franck y Jean Luc Nancy (cf. espec. Le toucher, Jean Luc Nancy, Galilée, Paris, 2000).

[3] El expediente de las comillas quiere indicar que el “concepto” de izquierda está lejos de estar bien formado en las cabezas de sus usuarios habituales. Remitimos a la audaz desmitificación de Gustavo Bueno: El mito de la izquierda, Barcelona, 2003.