Derrida – en torno a khôra (última entrega)

«Dios», entre comillas, o la teología negativa.

A pesar de su apariencia provocadora y de las exposiciones que se han hecho de ella, la deconstrucción no se desmarca de la tradición de la filosofía occidental, nada es más extraño a ella que suponer dicha tradición — la llamemos como la llamemos — superada, sino que se concibe como un gesto nuevo, por mínimo que sea, encuadrado en los mismos temas y en los mismos campos, pero provocando en ellos, eso sí, una conmoción en función de algo que su sistema no ha reconocido.

Sin embargo, Derrida llega a “reconocer” que la deconstrucción es algo nuevo en la filosofía[1]:entre este gesto otro y la apertura hacia lo otro, muchas veces se tratará de leer otra vez los textos de la filosofía o de la literatura para subrayar lo que nadie ha querido leer en ellos (quizá ni su autor), y otras muchas también para poner en cuestión el status secundario que puedan tener dentro del corpus de la historia. Este es el caso de la llamada “teología negativa”, cuyos principales representantes (Pseudo-Dionisio, Escoto Erígena, Meister Eckhart, Angelus Silesius) han estado a menudo al borde de la excomunión y marginados por una teología oficial y dogmática, debido a sus sentencias provocadoras y que se prestan al equívoco. Como ya sabrá el lector, la teología negativa acepta que sólo podemos decir lo que Dios no es, desmarcándose de la interpretación dogmática de los Padres de la Iglesia. Sin embrago, Dios no es ninguno de los seres que él crea, o mejor dicho, no es ninguno de los entes. Así, todas las formas de nominarlo o representarlo tienen una pertinencia parcial, nunca definitiva y parecen desestabilizar la creencia que pretenden afirmar y llevar a la máxima expresión: se trata, en efecto, de discursos que no se guardan de una posible interpretación herética.

El pensamiento sobre khôra no puede rebatir la existencia de Dios, pero nunca fue su pretensión, como tampoco lo es el confirmarla, sino que más bien trabajaría con la imposibilidad de llevar a buen término cualquiera de las dos. Para acercarse a un otro que no se reduzca a la unidad y unicidad de Dios, ni tampoco a un simple opuesto, no es preciso derrocar una creencia con otra, sino pensar la ineludible condición de la posibilidad de la creencia: de una apuesta semejante a nivel individual y con pretensión universal, en el sacrificio personal y hasta la constitución de una comunidad, entre el secreto y la revelación. Pero esa posibilidad también es sin duda la oportunidad de no creer, de renegar de una creencia: como encentadura en lo real, con khôra se trataría de un desajuste que en teología no puede resolverse más que recurriendo a un absoluto (Auschwitz y el problema del mal, relación necesaria e imposible entre Dios y la criatura, entre libertad y Providencia) y que puede ser asimismo el motivo esencial y más que suficiente en la pérdida de fe.

El vestíbulo de entrada a la religión, aquello de lo que parte y que pretende aplacar, y aquello a lo que es sensible (podríamos decir, por tanto, el tímpano de la religión) es la soledad, incluso la desesperación, del que percibe la ausencia de una voz definitiva en ese vocablo tan pobre: «Dios».

«Teología negativa» es así una serie de discursos que no se someten a las reglas de una forma ortodoxa de expresión, pero también es el nombre que designa y sitúa ese conjunto de discursos, peligrosos para esa ortodoxia, cuyos autores nunca se han dado a sí mismos. Tal término, oportuno o no, se convierte entonces en un ejemplo de la violencia que la religión (aquí una religión determinada) se autoinfringe para volverse inmune frente a lo que no es ella misma. Recordemos que «la auto-inmunidad de la religión no puede sino indemnizarse sin fin asignable»[2], de ahí las infinitas posibilidades de la teología negativa y su carácter siempre marginal.

De las dos vías reconocidas por los medievales para administrar la teología, la negativa y la de los eminentes, la primera de ellas, por sí sola, constituye una amenaza para cualquier dogmática. Ahora bien, toda dogmática cuenta con unas reglas que son exigidas a la capacidad de memoria del creyente, así como una serie de ejecuciones rituales por los que se reconoce la pertenencia a una comunidad religiosa, es decir, schibboleths que permiten y restringen la entrada a la aceptación de una creencia y una salvación[3]. Por señalar una de la muchas paradojas presentes en este régimen, señalemos que este saber de la creencia y de la promesa es un saber sobre lo incognoscible (y un saber sobre la paradoja), es decir, algo que supone y legitima la existencia de la vía negativa.

Siempre sospechosa de hacer alarde de una corrupción sincera o de quererse la extrema y más original expresión de una creencia, la teología negativa constituye asimismo, o así podemos juzgarlo, un lenguaje inclasificable y ejemplar en sus contradicciones, más preocupado por su referencia imposible que por asentar una cierta coherencia. En efecto, ¿cómo hablar justamente de Dios si, más allá de todo lo que él crea, es “bueno sin bondad”, por citar a Agustín? ¿Cómo no afirmar, por ejemplo, en un mismo discurso: “Dios lo es todo”, “Dios y la nada son lo mismo”, “Dios no es ni esto ni aquello, ni lo uno ni lo otro”? Pero, asimismo, ¿cómo leer estas sentencias?

Si Dios permanece inalterable (tal como parecen éstas suponer o demostrar) digan lo que digan de él y más allá de ellas, la inscripción «Dios», a pesar de dirigirse hacia él o justamente por ello, se convierte en un nombre tan sólo posible, en un ejemplo de la insalvable impotencia del lenguaje para abarcar y reflejar completamente la realidad: «el nombre de Dios convendría a todo aquello a lo que sólo cabe aproximarse, aquello que sólo cabe abordar, designar de manera indirecta y negativa.»[4]

El adverbio griego cwriv" puede querer decir “separadamente” o “de modo diferente”, “excepto”, pero también, por otra parte, “además”, “en particular”… lo cual caracteriza incluso ejemplarmente el carácter del ejemplo, el particular que nombra la generalidad: elemento añadido a una serie en una neutralidad sobresaliente, o excepción hecha, que confirma la regla — de todos y cada uno de los elementos.

«Dios» se comporta como un nexo sin cuerpo, como casi un cuerpo, prestándose al juego de su materia, a la transposición o transcripción, o a la transferencia sin traducción, al anagrama y a la falta de sentido. Pero, precisamente por ello, permite al menos designar ese algo inesencial que puede llevar cualquier “nombre”… y también «khôra»[5], sin duda, ya que ningún nombre le es propio. Su ley, si es que podemos llamarla así (pues la dicta y se somete a ella sustrayénsose), es la de la multiplicación y el desbordamiento, partenogénesis o estallido de trazas que mezcla y conglomera, hiere sin sentido y sin remisión. «Sobre el fondo sin fondo de una impasibilidad siempre virgen, khôra de mañana en lenguas que ya no sabemos o no hablamos todavía. Ese lugar es único, es lo Uno sin nombre. Da lugar, tal vez, pero sin la menor generosidad, ni divina ni humana. En él la dispersión de las cenizas no está siquiera prometida, ni la muerte dada.»[6]

Puesto que ya no hay que suponer una existencia o un ser más allá del ser que tienda a suplir la imperfección de la marca que podríamos pensar que lo presenta, no hay teología negativa respecto de «Dios», khôra o la différance, no hay deuda contraída con aquello que lo recibe todo y se deja expoliar sin fin: de ahí la insistencia de Derrida sobre lo que hay más allá de la deuda, aunque para él esto no pueda ser nada ni nadie. Pero en su parpadeante inexistencia nos permite, esto no es lo menos importante, recibir un don puro y sin orden.

Los esfuerzos de Jacques Derrida parecen estar dirigidos, como los de otros pensadores como Sade o Kant, a la construcción humana, pero en virtud de lo que excede lo humano, de una vida moral erigida ante el silencio de Dios.

Héctor Astudillo del Valle

Bibliografía

Bennington, Geoffrey y Derrida, Jacques, Jacques Derrida, Madrid, Cátedra, 1994. Trad. Mª Luisa Rodríguez Tapia.

Derrida, Jacques,

— Positions, París, Minuit, 1972.

— Glas, París, Galilée, 1974.

— Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981. Trad. M. Arranz Lázaro.

— Schibboleth, pour Paul Celan, París, Galilée, 1986.

— Sauf le nom, París, Galilée, 1993.

— Khôra, París, Galilée, 1993.

— El lenguaje y las instituciones filosóficas, Barcelona, Paidós, 1995. Trad. Grupo Decontra.

— La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997. Trad. José Martín Arancibia.

— Cómo no hablar. Y otros textos, Barcelona, Proyecto “A” Ediciones, 1997. Trad. Patricio Peñalver.

— Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998. Trad. Carmen González Marín.

— Feu la cendre, París, Éditions des Femmes-Antoinette Fouque, 1999.

— Foi et Savoir suivi de Le Siècle et le Pardon, París, Seuil, 2000.

Para la traducción argentina del texto Khôra, entre otros muchos, así como una bibliografía más detallada en castellano y en francés de la obra de Jacques Derrida, véase la excelente dirección de internet creada por Horacio Potel: http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/textos.htm

Platón,

— Timeo, Buenos Aires, Aguilar, 1963. Trad., prólogo y notas: Francisco de P. Saramanch.

— Diálogos (7 vol.), Madrid, Gredos, 2000.

Artículos

Derrida, Jacques,

— “Jacques Derrida: leer lo ilegible”, entrevista con Carmen González-Marín, en Revista de Occidente (Madrid) 62-63 (1986).

— “Torres de Babel”, en ER Revista de Filosofía (Sevilla) 5 (Invierno 1987). Trad. C. Olmedo y P. Peñalver.

— “A democracia é uma promessa”, entrevista de Elena Fernandez con Jacques Derrida, en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 octubre, 1994, p. 9-10.

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[1] Cf. “A democracia é uma promessa”, en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre, 1994, p. 10: «Pueden suceder muchas cosas en la filosofía. La deconstrucción es una de ellas.» — El fin de esta entrevista, algo apresurada e improcedente, sería digno de compararse (sólo lo apunto) con ese acontecimiento que, según Badiou, en Nietzsche llega a no distinguirse de su anunciamiento: «la declaración de la preparación del acontecimiento pasa a ser progresivamente indiscernible del acontecimiento mismo» (Badiou, Alain, “Nietzsche, filosofía y antifilosofía”. Traducción: Francisco Sazo B. en Nietzsche, más allá de su tiempo 1844..., Edeval, Valparaiso, 1998).

[2] Derrida, J., Foi et Savoir, (París, 2000), p. 100 (§ 52). La traducción es mía.

[3] Cf. “Cómo no hablar. Denegaciones” (trad. de Patricio Peñalver) en Derrida, J., Cómo no hablar. Y otros textos, (Barcelona, 1997), p. 29.

[4] Ibid., p. 15. Sobre Dios, la posibilidad del habla y la referencia sin referente, cf. ibid., p. 32.

[5] Cf. también, respecto a la diferenzia como posible nombre de Dios y la falta de un significado trascendental, Bennington, G., “Derridabase”, en Bennington, G. y Derrida, J., Jacques Derrida, (Madrid, 1994), p. 98 ss.

[6] Derrida, J., Foi et Savoir, (París, 2000), p. 100 (§ 52). La traducción es mía.