Polémicas y contextos de Derrida (continuación 2)

Una hipótesis explicativa conductora

Aunque acabo de sugerir que una lectura efectiva de los escritos de Derrida y una atención sostenida a su magisterio, comportan la renuncia a toda simplificación cómoda y violenta, en términos de secos “grandes conceptos” o vagos “problemas fundamentales”, el contexto de ahora permite alguna facilidad didáctica. Arriesgaré así a título de hipótesis explicativa e interpretativa conductora la propuesta de que el pensamiento de Derrida es finalmente una filosofía de la vida que se aproxima a ésta desde la específica perspectiva del problema de la diferencia entre lo vivo y lo muerto en el viviente.

Podemos entender esto como un “caso” de lo que se ha dicho arriba acerca de que los movimientos desconstructivos eficaces son aquellos que hacen tambalearse alguna o algunas de las “distinciones esenciales” que funcionan como otros tantos presupuestos en tal o cual tradición, en tal o cual institución.

La importante y operativísima base fenomenológica del pensamiento de Derrida deja ver la múltiple eficacia de una “solicitación” (en el sentido latino: hacer temblar el suelo) del supuesto según la cual habría una delimitación clara y nítida entre lo vivo y lo muerto, o incluso entre la vida y la muerte, en el movimiento de los vivientes. Así, Derrida “explota” las dificultades del Husserl de la fenomenología del “tiempo inmanente” para llevar a cabo efectivamente la “distinción esencial” entre la punta del “presente viviente”, y la “retención”, de carácter “originario”, del pasado inmediato, en el flujo de las vivencias intencionales. En un cierto punto Husserl se ve abocado a asignar el carácter de “percepción”, de experiencia “originaria”, a la retención, que sin embargo, por definición y se diría que por esencia, es retención de un momento pasado, no dado en el presente. Más que “distinción esencial” o delimitación entre presente viviente (Lebendige Gegenwart) y retención, habría más bien, entretejimiento, vínculo irreductible. Y podría verse, siempre en proximidad con una cierta literalidad de Husserl, que el mismo “problema”, o más bien, que el mismo entretejimiento irreductible se da entre estructuras psíquicas que en principio aparecen como irreductiblemente separadas. Así, entre la memoria “viva” y la memoria técnica hay mucho entretejimiento. En esto tiene que ver la desconstrucción bien conocida del mito generalizadísimo (desde un cierto platonismo ingenuo hasta Levi-Strauss) de una separación sustancialista y jerarquizante de la “palabra originaria” y de la “escritura secundaria”. La Gramatología, la matriz teórica más reconocible en el movimiento de pensamiento de Derrida, inventa un concepto operatorio de “archiescritura”, en referencia a huellas o trazos articulados según alguna estructura o sintaxis, a partir del cual habría que explicar tanto la escritura en sentido corriente, como el habla, como también otras “sustancias de expresión” (en el sentido de Helmslev).

Cabe aquí notar que, en nuestros parajes, ya en la primera edición de 1971 Etnología y utopía, y en el contexto polémico de la crítica al concepto de escritura de Levi-Strauss (al menos el concepto de escritura implicado en sus melancólicas meditaciones sobre los pueblos ágrafos), Gustavo Bueno había llamado la atención sobre el interés de la Gramatología. Con un léxico “ontológico” que podría a algunos parecer fuera de lugar, la reafirmación que encontramos en Bueno del carácter filosófico, más que científico de la Gramatología, así como el vínculo de ésta con la corporeidad, sugiere un campo posible de convergencias entre Materialismo filosófico y Desconstrucción: “Por ello, la “Gramatología” sería más bien filosofía que ciencia (Derrida concede que no es ciencia humana ni regional). La Idea onotológica que me parece está en la base de la gramatología filosófica es la Idea de “conciencia corpórea”. Precisamente porque a partir de la escritura se hace posible la “objetivación” del cuerpo, es por lo que la escritura es el responsable principal de ese “desajuste” que está en la base de la conciencia corpórea racional” (Gustavo Bueno, Etnología y utopía, (1971), 2º edición, 1987, Barcelona, Júcar, 1987, p. 154)[1].

La inquietud en la diferenciación de la vida y la muerte, o de lo vivo y lo muerto en el movimiento del viviente, es, sugiero según mi hipótesis, un posble tema de conducción de una lectura orientada del enorme corpus de Derrida. Pero cabe localizarlo más especialmente en uno de sus ensayos más eficazmente germinales e inventivos, en La voz y el fenómeno (1967). Ahí el arranque es un análisis y una interpretación ya de hecho descontructiva, de la serie de “distinciones esenciales” con que se abren las Investigaciones lógicas de Husserl, empezando por la distinción entre “señal” (Anzeichen) y “expresión” (Ausdruck). Y el capítulo conclusivo (“El suplemento de origen”) insiste en las aporías de la vida y la muerte en la estructura de la conciencia. La tesis husserliana de la idealidad y repetibilidad de la Bedeutung, así como la constante diferenciación entre intención e intuición, dan lugar a “paradojas”, digámoslo así, como las siguientes, valga la cita in extenso: “Del mismo modo que no tengo necesidad de percibir para comprender un enunciado de percepción, no tengo necesidad de la intuición del objeto Yo para comprender la palabra Yo. La posibilidad de esta no-intuición constituye la Bedeutung como tal, la Bedeutung normal en cuanto tal. Cuando la palabra Yo aparece, la idealidad de su Bedeutung, en tanto que es distinta de su “objeto”, nos pone en la situación que Husserl describe como anormal: como si Yo estuviese escrito por un desconocido. Sólo esto permite comprender el hecho de que comprendemos la palabra Yo no solamente cuando su “autor” es desconocido, sino cuando es perfectamente ficticio. Y cuando está muerto. La idealidad de la Bedeutung tiene aquí un valor estructuralmente testamentario. (…) Mi muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del Yo. Que esté además “vivo”, y que tenga certeza de ello, esto viene por añadidura al querer-decir. Y esta estructura está activa, guarda su eficacia original incluso cuando digo “yo estoy vivo”, en el preciso momento en que, si esto es posible, tengo la intuición plena y actual de ello. La Bedeutung “yo soy” o “yo estoy vivo”, o aún “mi presente vivo es”, no es lo que es, no tiene la identidad ideal propia de toda Bedeutung más que si no se daja encentar por la falsedad, es decir, si yo puedo estar muerto en el momento en que aquella funciona. Sin duda será diferente de la Bedeutung “yo estoy muerto”, pero no necesariamente del hecho de que “yo estoy muerto”. El enunciado “yo estoy vivo” acompaña mi estar-muerto y su posibilidad requiere la posibilidad de que esté muerto; e inversamente. No es esto una historia extraordinaria de Poe (se refiere Derrida a “El señor de Valdemar”), sino la historia ordinaria del lenguaje” (La voz y el fenómeno, Pre-textos, Valencia, 1985, p. 158-159).

(Dejamos para otro momento el análisis de las implicaciones de un cierto privilegio de la estructura “dentro-fuera”, como cible de la desconstrucción del idealismo fenomenológico. El “corporeísmo” ejercido desde la matriz gramatológico llevaría, creemos, a una determinada forma de primacía de la estructura “cerca-lejos” en la estructura del comportamiento y en la fenomenología de la percepción. Se entiende la posibilidad de una convergencia entre una cierta Desconstrucción, y las tendencias de una fenomenonología materialista en la línea de Michel Henry[2].)

Contextos y problemas de surgimiento

Obviamente no pretendemos esbozar algo así como una biografía intelectual de Jacques Derrida, pero debe contribuir a clarificar nuestra tarea en este momento, la de ponernos en condiciones de una evaluación del significado de la obra del filósofo en el espacio del pensamiento contemporáneo, la indicación de los referentes básicos que están en la base del surgimiento o la génesis de su escritura y de su filosofía, de su filosofía de la escritura y de la diferencia.

He señalado ya la importancia del referente fenomenológico, de la capa fenomenológica de esta estructura metódica compleja que es la Desconstrucción. La presencia de la Fenomenología es más visible en la primera fase (además de en La voz y el fenómeno, 1967, previamente en el extenso estudio introductorio de El origen de la geometría de Husserl, en algunos ensayos de La escritura y la diferencia, 1967), y tras un tiempo de cierta elipsis, vuelve a ocupar un lugar central en Le toucher, Jean Luc Nancy (2000) que vincula la revisión de la “fenomenología del cuerpo” a una formidable lectura del tema del tacto en el Peri psychés de Aristóteles. Importa precisar que la recepción que el joven Derrida hace de Husserl está de entrada emancipada de los esquemas interpretativos entronizados en la Francia de los cuarenta y los cincuenta por Merleau-Ponty y Sartre. Tienen más significación para su lectura de Husserl, por ejemplo, un libro ahora algo demasiado olvidado, el de Tran-Duc-Thao, sobre Fenomenología y materialismo dialéctico o los trabajos fenomenológicos más “epistemológicos” de Cavaillés, Canguilhem, Landgrebe, Ingarden, etc. El joven Derrida está más interesado en el Husserl fenomenólogo de la génesis intencional, de la historicidad de la verdad, y de la dinámica de la ciencia, que en la “fenomenología existencial”, con toda su patética del Lebenswelt.

He hecho referencia antes también de pasada al tema del Estructuralismo. La primera huella de éste en los textos de Derrida, sobre todo en De la gramatología, en La escritura y la diferencia, en Posiciones (1967), o en Márgenes de la filosofía (1972), e incluso en Glas (1974), no debe entenderse en términos de “influencia” o, menos aún, de “adscripción”. Derrida no es un filósofo estructuralista (como sí puede decirse de un cierto Foucault), ni siquiera un filósofo “post-estructuralista”. Más bien polemiza contra la reducción estructuralista de los motivos de la génesis. Y contra su lingüisticismo, su laliocentrismo. Se olvida que una manifestación típica de lo que llama Derrida, con palabra acaso no muy afortunada, a la vista del uso tan tergiversado que se ha hecho de ella, “logocentrismo”, es la muy manida tesis estructuralista de un presunto primado del lenguaje, coincidiendo por lo demás con el dichoso “linguistic turn” de otra tradición. Pero la crisis “epistemológica” que produjo el Estructuralismo lingüístico y etnológico (frente a la Fenomenología, frente a la Dialéctica, y frente al Historicismo) en los años sesenta es una pieza importante del paisaje en el que surge y da sus primeros pasos la Idea de la Gramatología. La discusión entablada en la segunda parte de De la gramatología frente al neorrousseaunismo declarado de Levi-Strauss tendría que ser reconsiderada aquí.

Otro elemento a tener en cuenta: el psicoanálisis. En especial en dos puntos. Primero, desde luego, en el pensamiento de Derrida juega un papel metódico, operatorio, su lectura sistematica y crítica de Freud; una lectura, creemos, que no tiene parangón, en cuanto a su nivel de exigencia técnica y de dominio del campo, en los ámbitos de la teoría contemporánea (y por cierto lectura sistemáticamente crítica para con los supuestos metafísicos del fundador del psicoanálisis). Y segundo, una explicación profundamente polémica con el tipo de psicoanálisis propiciado por Lacan (y sus mil discípulos parisinos), esto es, un psicoanálisis abiertamente abierto, a veces ingenuamente abierto a la especulación teórica y filosófica o para-filosófica. En el marco de la separación crítica respecto a los supuestos del Lacanismo (por ejemplo, la tripartición oscuramente metafísica de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario, o la manía de Lacan de que es imposible resolver el conflicto del psiquismo entre el Narcisismo de Ego y el “deseo del Otro”) cobra relevancia un motivo crítico que podría parecer “menor”, o sólo “político”, pero que en realidad tiene un ineludible sentido teórico: es el motivo de la desconstrucción del falocentrismo. La diferencia masculino-femenina es un asunto filosófico de primer orden en la Desconstrucción. Remitimos para todo esto al capítulo “Elogio del psicoanálisis” del importante diálogo de Derrida con Elisabeth Roudinesco (una conocida discípula de Lacan): De quoi demain… Dialogue (Fayard-Galilée, Paris, 2001).

El tipo de marxismo dominante en Francia en los años de formación y primera madurez de Derrida está muy marcado por las tentativas de emancipar la teoría marxista de la locura de la noche estalinista (pero no se olvide que de los grandes partidos comunistas de Occidente en la Postguerra, el de Francia era el más ligado a la U.R.S.S.), así como de los vagos humanismos existencialistas marxistas (a lo Garaudy, digamos). Althusser, el nombre más conocido de lo que se llegó a denominar “marxismo estructuralista”, fue profesor, y amigo, de Derrida en la École Normale Supérieure de los primeros cincuenta. En Posiciones (1967), en una conversación crítica con un grupo de marxistas muy de la época (“maoístas”, etc.), Derrida se manifiesta muy prudente a la hora de evaluar las posibles relaciones entre el Materialismo histórico y el programa desconstructivo que por entonces empezó a verse que surgía muy naturalmente de la matriz teórica de la Gramatología. Ésta es profundamente antagónica a toda “filosofía de la historia”, con su más o menos confesado teleologísmo (y en el Materialismo histórico convencional hay mucho de “filosofía de la historia”). Más próxima está la Gramatología a la crítica marxista de las ideologías, y ya a la elaboración crítica del concepto de ideología. Como también a los motivos de la lucha de clases, y al análisis específicamente marxiano de la sociedad moderna. (Y aquí cabe anotar una “laguna” interesante: Derrida comparte con la inteligencia francesa dominante un notable desconocimiento del análisis weberiano de las sociedades modernas). Pero, a pesar de esa proximidad y parcial sintonía con algunos marxismos (seguramente no aquel que representaba Sartre delirantemente cuando proclamaba que “el marxismo”, así, “el” marxismo, era “el horizonte insuperable de nuestro tiempo”), cabe advertir una cierta elipsis de los motivos marxianos y marxistas en los textos de Derrida de los sesenta y los setenta. En esa elipsis había sin duda una resistencia estratégica a ser o resultar, por sus reservas críticas a las configuraciones dominantes del marxismo en la época, objetivamente aliado de un discurso políticamente equívoco de combate contra la Izquierda social en la fase tardía de la Guerra Fría. Esa estratégica elipsis de lo político convencional o manifiesto, esa prudente discreción a la hora de unirse a los fáciles “manifiestos de intelectuales” en apoyo de la “cause du peuple”, en una fase del camino de Derrida, ha dado ocasión a que desde posiciones “marxistas” (a lo Eagleton o a lo Negri, o incluso a lo Wellmer), aquel haya sido evaluado con frecuencia como pensador “estético”, o incluso a-político. Más relevante sin embargo es que tras el derrumbe de la URSS en 1989, y cuando entre intelectuales incluso sedicentes de “izquierda”[3] empieza a no ser de buen tono citar o recordar a Marx, Derrida publica una arriesgada obra cuyo título es ya una invención: Espectros de Marx (1993). Es quizá la obra de Derrida que ha tenido más impacto fuera de su entorno de discípulos y lectores habituales. De nuevo resulta característico sin embargo el predominio de la cultura teórica anglosajona en la recepción crítica de este libro, cuyo núcleo por lo demás había sido la intervención de Derrida en un congreso organizado en Estados Unidos. En España, el colectivo dirigido por Cristina Peretti ha dedicado un volumen a la discusión de los temas básicos de la obra: Espectrografías (desde Marx y Derrida), ed. C. P., Madrid, Trotta, 2003). Subrayo la perspectiva incisivamente crítica del texto de Ripalda. La más importante contribución de Derrida al debate suscitado por Espectros de Marx es Marx & Sons (2002), cuya primera edición, en inglés, formaba parte de una obra colectiva dirigida por Michael Sprinker, Ghostly Demarcations (Verso, Londres, 1999), con contribuciones de Fredric Jameson, Terry Eagleton, Toni Negri, Werner Hamacher, y otros. Una ocasión por cierto por otra parte para comprobar la sutileza crítica con que puede recurrir el filósofo francés a la ironía cuando comprueba la persistencia de tantos malentendidos en la “alta cultura” académica, incluso cuando hay, como de hecho la hay en los participantes en el volumen citado, una premisa de “simpatía” por la posición genéricamente “izquierdista” de Derrida ante los grandes problemas políticos de la agenda mundial.

Otros nombres propios, los de Nietzsche, Heidegger, Lévinas, frecuentados por la escritura de Derrida, son habitualmente reconocidos como referentes de contextos determinantes de la génesis y del desarrollo de la matriz teórica gramatológica. El impulso de ésta a reconocer la básica materialidad y la corporeidad de la experiencia humana, encuentra, no sin alguna paradoja, importantes aliados en algunos de los motivos que han puesto en circulación aquellos: así, de Nietzsche, la demolición genealógica de cierta idealidad “platónica”, de Heidegger, la diferencia entre el “ser temporal” y el núcleo metafísico del concepto de ser forjado por la referencia a la “presencia” y la “sub-jetualidad” de la “sustancia” de toda la vida; y, más inesperadamente, de la irruptiva Heterología de Levinas Derrida toma, y reelabora, el concepto de huella, el concepto, si cabe decirlo así, de una inaccesibilidad del Otro a la intuición objetivadota de algo “dado”. Pero ni Derrida es un heideggeriano, como reza, sin embargo, un tópico muy extendido, ni un simple seguidor de la metafísica de la alteridad del filósofo judío de origen lituano, y su manera de explotar los recursos genealógicos de Nietzsche se parecen poco a los motivos que cabe encontrar en el “nietzscheanismo” difuso algo demasiado difundido en parte de la cultura filosófica académica llamada “continental” por los isleños, de los años setenta y ochenta. El debate con Heidegger parte de asumir la ineludibilidad de las cuestiones de Heidegger, desde la Analítica de la existencia, a la Destrucción de la Onto-teología; pero Derrida ha sometido a implacable análisis los residuos metafísicos que operaban en los temas heideggerianos de lo “propio”, (eigentlich), del sentido del Ser, y quizá, sobre todo, la continuación heideggeriana del dogma metafísico moderno de un abismo ontológico entre la animalidad y el Geist del hombre. En cuanto a Levinas, desde el principio, Derrida ha expuesto articuladas reservas críticas en especial frente al “teologismo” inconfesado y el infinitismo reafirmado del gran filósofo judío de la Alteridad. El viejo ensayo de 1964, “Violencia y metafísica” (incluido en La escritura y la diferencia) sigue siendo la “mejor” introducción a las cuestiones, ineludibles por otro lado, planteadas en Totalidad e infinito (de E. L., 1961), que marcó a su vez un giro decisivo en la tradición fenomenológica.

Cabría citar finalmente en este apartado la relación, muy diferenciada, de Derrida, con los filósofos de la Escuela de Frankfurt. El corpus más importante en este contexto es sin duda el de Walter Benjamín. Se recordará la simpatía hermenéutica adivinatoria del Derrida más “feliz”, en la recepción del premio Adorno el año 2001 (de un Derrida winner, tras tanto tiempo de ser y jugar a loser, hijo bastardo de la filosofía noble, el “más puro de los bastardos” como subraya David F. Krell, quizá el más atento lector de Derrida en los Estados Unidos), cuando se vuelve a interpretar la bella carta de un Benjamín fugitivo, en un campo de refugiados en la Francia de 1940, a la mujer de Adorno, en torno a un sueño intensamente erótico (cf. Fichus, trad. esp. Acabados, Trotta, 2004).

Patricio Peñalver

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[1] Me he interesado en el tema en “Ontologías en desconstrucción”, in Ramón Rodríguez (ed.), Métodos del pensamiento ontológico, Madrid, Síntesis, 2002, pp. 273-308, así como en “Vuelta de tuerca en el litigio de la metafísica”, in J. González y E. Trías (eds.), Cuestiones metafísicas, Trotta, Madrid, 2003, pp. 181-225.

[2] En La fenomenología de la verdad: Husserl, Ricardo S. Ortiz de Urbina (Pentalfa, Gijón, 1984) apunta la relevancia del primer estudio amplio de Derrida sobre Husserl, el trabajo sobre El origen de la geometría (1961), en la línea de una “historicidad de la verdad” que habría que pensar más allá del empirismo historicista y del platonismo convencional (p. 173). Pero hay que decir que en el último Derrida, un cierto judaísmo filosófico trabaja como una fuerza crítica desveladota del cristianismo especulativo inscrito en el encarnacionismo de toda una línea de la Fenomenología francesa, desde Merleau-Ponty a Didier Franck y Jean Luc Nancy (cf. espec. Le toucher, Jean Luc Nancy, Galilée, Paris, 2000).

[3] El expediente de las comillas quiere indicar que el “concepto” de izquierda está lejos de estar bien formado en las cabezas de sus usuarios habituales. Remitimos a la audaz desmitificación de Gustavo Bueno: El mito de la izquierda, Barcelona, 2003.