Polémicas y contextos de Derrida

Contextos y polémicas de recepción

Debo anticipar el carácter rapsódico de la exposición que sigue. Me ha parecido que ese estilo, aunque pide menos rigor que el que requeriría un análisis temático metódicamente restringido a alguna problemática definida en el interior de la filosofía que queremos presentar, podía tener ventajas para propiciar una posible discusión teórica general sobre el valor de la filosofía de Derrida en el ámbito del colectivo “gárgola vacas” que ha querido invitarme a esta sesión.

Arriesgaré, pues, una presentación muy general y “diversa”, atenta o sensible a la interna diversidad del pensamiento de Derrida. A él sería muy impropio aplicarle el violento dictum de Heidegger de que un verdadero filósofo sólo piensa una cosa. Característico de su escritura y de su amplísimo magisterio más o menos regular es una congruente pero complejísima diversidad temática. A lo que hay que añadir su peculiarísimo “tono”, o más bien su diversidad tonal, lo que llamaba en La carte postale (1980) apoyándose en un motivo de Hölderlin, el Wechsel der Töne . Nada se entenderá del idioma filosófico de Derrida si no se sabe acusar en su escritura, aquí y allá, todo un juego de ironías, parodias, elipsis, un juego que no le quita, claro está, la mayor seriedad filosófica a su pensamiento, como espero poder mostrar más adelante. Por lo demás, no está mal recordar de vez en cuando que el nacimiento de la filosofía está vinculado a ese bello tropo fecundo de la apariencia de esterilidad teórica que es la ironía socrática (un recurso del que, es cierto, Aristóteles característicamente desconfiaba manifiestamente).

La circunstancia de la reciente desaparición del filósofo francés, de origen judío argelino, como a él le gustaba subrayar (que falleció el pasado nueve de octubre en un hospital de París), es además un motivo suplementario para intentar aquí dar lugar a ese debate sobre el valor y el significado de la aportación de la obra de Jacques Derrida al espacio filosófico contemporáneo.

Creo que no exagero al decir que la recepción de este pensamiento, la recepción de sus extensos escritos y de su prolongada e intensa enseñanza en diversos centros universitarios de Europa y Estados Unidos, ha estado condicionado por toda una serie de equívocos interpretativos, por polémicas o pseudo-polémicas diversas, y en fin, por una especie de alergia, muy generalizada en los medios de la filosofía universitaria canónica, al tipo de escritura filosófica que ha ejercido Derrida durante casi medio siglo (su primera publicación, un texto sobre el problema de la génesis en Husserl, fue presentada en el Congreso de Cerisy sobre “Génesis y estructura” en 1959. Se reeditó en La escritura y la diferencia).

Entre los equívocos invocados, aquel del que más se ha abusado para el negocio de etiquetar y simplificar la complejidad difícil del pensamiento de Derrida, es sin duda el de “lo postmoderno”. Él mismo lo negó siempre, digo su presunta pertenencia a tal “corriente”. Al final con cierto escepticismo. Y se comprende: ha circulado tanto en los últimos decenios la especie de que su nombre debe figurar en la lista de los posmodernos carismáticos, que a veces podría uno querer dejarlo pasar, olvidar el entuerto sin intentar enderezarlo. Pero lo cierto es que los rasgos que se asocian al postmodernismo en filosofía (y que cabría encontrar sin duda en un Vattimo, quizá el único llamado posmoderno que acepta sonrientemente esa denominación), como el “pensiero debole”, una reacción escéptica frente a la Ilustración moderna, una especie de nihilismo light, y la propensión a una cierta filosofía al mismo tiempo ensayística y narrativa que se habría liberado de los “grandes relatos” de la metafísica y de la filosofía de la historia, apenas tienen que ver con lo que un lector efectivo de los textos de Derrida puede encontrar en éstos. (Otra cosa sería el tema de la relación entre la “Desconstrucción”, término al que ahora volvemos, y la arquitectura posmoderna. Posmodernidad, se suele saber, tiene, ahí sí, un sentido específico: en la teoría, en el “proyecto” y en la práctica de la arquitectura. Y esa relación, desconstrucción y arquitectura, posmoderna o no, y lo que moviliza, sí concierne de manera central a la inquietud teórica de Derrida).

Más adecuada para el caso, al menos desde una cierta historia de las ideas, sería la categoría “postestructuralismo”. En esa línea hay que recordar los ensayos de Manfred Franck, de los que son muy deudores las propuestas de Habermas en este punto. Es cierto que en un cierto momento de la configuración de la problemática filosófica de Derrida éste se cruza con la crisis epistemológica que supuso en las llamadas “ciencias humanas” la revolución metodológica del Estructuralismo. Todo el pensamiento francés relevante que empieza a desplegarse en los sesenta, tras el debilitamiento de las tendencias fenomenológicas y existencialistas, comparte un interés crítico por las consecuencias teóricas generales del uso fecundísimo del concepto de estructura en la Lingüística y la Etnología, así como en cierto psicoanálisis. Se evocan fácilmente los nombres de Levi-Strauss, Barthes, Foucault, Lacan, Deleuze, a cuyas obras Derrida dedicó una atención crítica muy diversa, en especial en sus primeros escritos (sobre todo en La escritura y la diferencia, 1967).

El capítulo de las pseudopolémicas que han condicionado o más bien oscurecido una deseable recepción rigurosa de Derrida (desde luego eventualmente crítica, pero que haya pasado por el trámite de una lectura efectiva) podría ser largo. No cabe demorarse en ello. Por lo demás tampoco tiene mayor interés en sí mismo, a no ser, el de ser síntoma sociológico de ciertos dogmatismos inerciales en la forma de comunicarse la comunidad filosófica consigo misma más allá del juego interno de las tendencias fijadas y cerradas. El caso es que durante los ochenta en ámbitos poderosos o cuando menos influyentes de la filosofía universitaria europea y norteamericana se produjo una doble reacción frente al “nuevo pensamiento francés”, ya fuera en referencia a la generación del 68, o a los más recientes “postmodernos”. Por un lado, bajo la conducción autoritaria de un influyentísimo Habermas, guía indiscutido de la débil restauración vergonzantemente trascendentalista de los ideales éticos y políticos de la Ilustración (restauración asociada a un revival efímero de la socialdemocracia en la fase final de la Guerra Fría), se quiso dejar de lado de un manotazo impaciente, como rebrote de una “metafísica de la subjetividad” más o menos conscientemente deudora del misticismo heideggeriano, a toda una serie de autores genéricamente llamados “neo-estructuralistas”, desde Bataille, pasando por Foucault, Derrida, y Blanchot, hasta Castoriadis, todos los cuales parecían alimentar a un sector de la joven “izquierda” residual postmarxista de los ochenta. A todos estos “despistados” Habermas los llama al orden, les reitera la oferta de la vieja Ilustración kantiana remozada con algo de marxismo desarmado y de pragmatismo lingüístico anglosajón, elevado éste a las alturas de nada menos que un linguistic turn capaz de tumbar a toda la metafísica occidental con una dosis de common sense. (Viniendo del que había sido consumado estudioso de las profundidades de Schelling, el sorprendente giro biográfico-intelectual hace pensar en el problema específicamente alemán de la Postguerra, el de cómo liberarse de su pesada herencia metafísica y política: en las Universidades se ve que la solución fue aprender inglés filosófico). En su leidísimo El discurso filosófico de la modernidad (1985) cree zanjar las cuentas con aquellos discursos postestructuralistas, metafísicos malgré eux, y más específicamente evaluados como deudores de la “metafísica de la subjetividad”. Los capítulos sobre Derrida de ese libro proponen tales despropósitos y tergiversaciones, bajo el tópico de la temida “disolución de la diferencia entre filosofía y literatura”, que no merecerían ni que se los mencionase. Hay que hacerlo porque en nuestros medios es muy común que la presunta “introducción” a Derrida, y su “crítica”, se haya hecho de la mano de esas páginas del sin duda peor Habermas. (Hay que anotar ahora que en los últimos años el filósofo de Frankfurt empezó a rectificar su evaluación filosófica y política de la obra de Derrida. Éste no sería ya, como otrora, una especie de “joven neoconservador”, sino más bien un heredero sui generis de esa figura que tanto importa a cierto Habermas del tipo judío hipercrítico ante las aporías de la Modernidad, en la línea de Walter Benjamín y Theodor Adorno. En el bello discurso de recepción del premio Adorno, Fichus (2001), Derrida responde generosamente a esa nueva situación de la siempre compleja relación franco-alemana).

Patricio Peñalver