Polémicas y contextos de Derrida (continuación)

El otro frente polémico en que se ha visto envuelta con efectos aún más oscurecedores la posibilidad de “leer” los textos de Derrida cabe situarlo genéricamente en la corriente académica abrumadoramente dominante en la cultura filosófica anglosajona, en la “filosofía analítica”. Desde ésta insidiosamente se condena ocasionalmente a la “desconstrucción” como ejemplo paradigmático de filosofía más o menos lúdicamente nihilista y escéptica. El caso más conocido es el de la presunta “respuesta” de Searle a una interpretación y parcial apropiación crítica por parte de Derrida de la problemática de los “perfomativos” puesta en circulación por Austin. (En “Firma, acontecimiento, contexto”, incluido en Márgenes de la filosofía (1972) cabe encontrar una aproximación muy novedosa a la fecundidad y a las dificultades de la teoría de los actos de habla. Es ese texto el que despertó en Searle la desazón y sin duda los celos de “heredero legítimo” auto-autorizado del gran maestro de Oxford, del autor de Cómo hacer cosas con palabras). Al margen de esa pseudo-polémica, dado que en ningún momento parece que Searle haya entendido una palabra de la propuesta de Derrida en este terreno (véase el volumen Limited Inc, 1990), recordemos una amplia explotación teórica de los temas austinianos a partir de una problematización desconstructiva del supuesto primado del discurso apofántico, sobre todo para explicar el estatuto de las promesas, en Memorias para Paul de Man (1988).

Otro escenario. Para entender el litigio que enfrentó a Derrida, a veces a través de formas muy desapacibles, a Foucault y a Lacan, en los años setenta, habría que entrar en una reconstrucción no posible aquí del contexto teórico y político, pero también institucional en sentido amplio, de la Francia de aquellos años, en la resaca del desinflamiento de los vagos sentimientos del 68, y en medio de una crisis de la “autoconciencia” delirante de vanguardia mundial de la cultura parisina. Se entiende bien el significado de que desde al menos el año 1975 Derrida se vea relegado a una especie de doloroso exilio interior en París, compensado, eso sí, por una recepción creciente de su pensamiento y de su magisterio en el “resto del mundo”, y en especial en los Estados Unidos. No podemos, pues, entrar con propiedad en la discusión de Derrida con Foucault acerca del significado del cartesianismo en la historia moderna de la locura (véase el importante estudio incluido en La escritura y la diferencia, y la “réplica” de Foucault, en terrorífica escenificación de toda una “master’s lesson”, en el epílogo a la segunda edición (1972) de su Historia de la locura), pero desde luego es un fragmento significativo de esa crisis de la alta autoconciencia de la gauche divine parisina en aquellos años, cuando Foucault apoyaba públicamente a Jomeini, para entendernos.

Y algo parecido cabría decir de la polémica de Derrida con Lacan, leído éste por aquél audazmente como momento regresivo, metafísico, “heideggeriano”, de las aperturas críticas que había posibilitado el psicoanálisis clásico. Aquí hay que tener en cuenta el enorme peso institucional de las distintas escuelas psicoanalíticas en Francia, y también el privilegio que desde muy pronto Derrida asignó a “otros” herederos del legado freudiano, menos aclimatables al paisaje francés, como Melanie Klein, Sandor Ferenczi, Imre Herrmann, Maria Torok, Nicolas Abraham, o el canadiense René Mayor. El texto básico para orientarse en este enclave –importante sobre todo porque concierne a un punto importante de la teorización filosófica hecha posible por la Desconstrucción, a saber, la interpretación activa expresamente “no metafísica” del psicoanálisis- es sin duda “El cartero de la verdad”, incluido en La carte postale.

Dejamos pues ese capítulo algo sombrío de las polémicas más resonantes en estos parajes. (Desde luego “lo de” Sokal es sólo una ingenua aunque no inocente gamberrada explotada sin escrúpulos por algunos mandarines de la opinión pública filosófica políticamente correcta, a lo Marinas, digamos).

Pero cabe alguna palabra sobre lo que osé llamar arriba “alergia”: la alergia notable de una extensa parte del gremio filosófico académico ante los textos de Derrida. Ocurre, “pasa” aquí algo de interés. Esa resistencia, que se verbaliza de muchas maneras, a veces de forma regocijantemente apotropaica, obedece a algo “objetivo”: los escritos filosóficos, o con interés filosófico cuando menos (pero sobre este tema de “lo específicamente filosófico” de este pensamiento volvemos luego) ofrecen una complejidad desconcertante de códigos, una apropiación activa vertiginosa de tradiciones o de archivos de lo más diverso, y repensados justo en su heterogeneidad: digamos, por recurrir a la economía de algunos nombres propios, Husserl y Joyce, Hegel y Freud, Platón y Nietzsche, Aristóteles y Benveniste, Heidegger y Leroi-Gourhan, Levi-Strauss y Borges, &. En uno de sus últimos ensayos Derrida ha formalizado, hasta cierto punto, la asociación entre el programa sistemático de la Desconstrucción y esa apertura metódica a lo que puede parecer inicialmente un asociacionismo arbitrario de archivos y códigos estructuralmente diversísimos (cf, “Et cetera…”, in Cahiers l’Herne, Derrida, 2004; trad. esp. in Daímon, 19 (Nº monográfico, “Contextos de Derrida”), 2002). Nada de eso, no hay arbitrariedad gratuita en esas comunicaciones e incluso injertos: hay más bien una específica pertinencia en explorar la estructuralidad sistemática del litigio, construible con buenas razones, entre, por ejemplo, la supresión metafísica de la animalidad en la analítica del Dasein y el tema de una determinada correlación de la mano y el lenguaje fonético en el proceso de la hominización tal como lo presenta el gran prehistoriador francés Leroy-Gourham, del que por lo demás el Meister aus Deutschland probablemente nunca oyó hablar. (La clásica obra de Leroy-Gourham, El gesto y la palabra, es un elemento imprescindible para explicar la génesis de la Idea de la Gramatología).

Dicho de otra manera, la reacción alérgica, “fóbica”, más o menos apotropaica, característicamente típica de un amplio sector de la filosofía ante los textos y las enseñanzas de Derrida, tiene algo así como una explicación objetiva en el hecho de que efectivamente el “giro” que ha introducido el Argelino en el movimiento de la filosofía desde hace unos cuarenta años resulta efectivamente una “rareza”. Vengo a decir que no tendría sentido “defender” a Derrida ante sus críticos corrientes mediante la estrategia de subrayar su dimensión “normal”, o indicar lo que comparte con el resto del gremio (por ejemplo que lee cuidadosamente los textos originales a los que se refiere, que utiliza las reglas lógicas en sus razonamientos, que analiza seriamente los contextos históricos, y en especial políticos, de los problemas que plantea, etc.). No: “lo de” que el estilo intelectual de Derrida resulte “raro” a tantos responde a que efectivamente introduce, ha introducido de hecho, en el campo otrora sereno de la filosofía, un novum, que como todo novum, se presenta bajo la especie de lo “monstruoso”. Es interesante que el propio Derrida lo avise, más que que lo reconozca, en el quizá técnicamente hablando más novedoso de sus escritos, en la primera parte de De la gramatología (1967), en la que, anticipa él mismo, “esboza a grandes rasgos una matriz teórica” (trad. esp. Siglo XXI, México, 1971, p.3): “El porvenir sólo puede anticiparse bajo la forma del peligro absoluto. Rompe absolutamente con la normalidad constituida y, por lo tanto, no puede anunciarse, presentarse, sino bajo el aspecto de la monstruosidad (subrayado mío)” (ibid., p. 10).

Una manera de explicar algo débilmente pero didácticamente la dinámica de la monstruosidad filosófica que asedia los textos de Derrida sería: que sus operaciones, conceptuales (pero no sólo conceptuales: también prácticas, con efectos inmediatos institucionales por ejemplo) ponen lo clásico en aporía, perturban la estabilidad de las distinciones claras esenciales. Se ha definido alguna vez lo clásico como una instalación en la seguridad de las distinciones esenciales, entre esencia y accidente, por ejemplo, o entre forma y materia, o entre naturaleza y “cultura” o entre naturaleza y técnica, etc. Derrida no abole simplistamente esas distinciones, pero las somete a un tipo de “análisis” (término entrecomillado porque la Desconstrucción descree en el átomo, en el indivisible in-analizable en que terminaría todo análisis clásico) que pone en dificultades a las distinciones consideradas. Por ejemplo, la distinción entre escritura y habla, o entre suplemento y complemento en el ámbito de una mereología crítica, o la distinción entre intención vacía e intuición plena en la estructura de la significación.

No me aparto del hilo de esto que quería ser una primera aproximación a Derrida desde el lado de las dificultades de su recepción. Si lo dicho hasta aquí es cierto, no extrañará que la indiscutiblemente “efectiva” presencia de la obra de Derrida en la teoría en sentido amplio contemporánea, coexista con el hecho de una notable “minoridad” o escasez de sus lectores “reales”. Con un noble deje de melancolía y de

bello orgullo, se refería a esto en la última entrevista que concedió (in Le Monde, agosto de 2004, traducida en el último número de Revista de Occidente).

Pero desde al menos mediados de los noventa, esa situación extraña del nombre y la obra de Derrida en los medios filosóficos canónicos (la iniciativa de un grupo de profesores universitarios de la hélite mundial firmando una protesta contra la concesión del doctorado Honoris causa a Derrida en la Universidad de Cambridge, ha sido un episodio con su parte triste, pero también cómica, Quine and company haciendo el ridículo institucional, que viene al caso recordar), ha venido teniendo un contrapeso. O dos. Por un lado, en los últimos años, y esto se ha agudizado a partir de la muerte de Derrida, cada vez más se impone por así decirlo “objetivamente” el conjunto de la obra de Derrida en su carácter de monumentalidad, de fábrica filosófica ineludible para quien no quiera negar la evidencia de la “relevancia” del caso: por su complejidad, su capacidad de influencia en los más diversos terrenos, por su extensión, incluso, por la autoridad de un autor que, como su étimon latino recuerda, es siempre alguien que “crece” (auctor, augere). Por otro lado, y es éste un hecho más fácilmente intuible, las instituciones políticas y político-culturales francesas han debido reconocer la contribución indiscutible del pensamiento de Derrida para una revitalización internacional de la lengua francesa, en especial en la cultura anglosajona. No es extraño que Derrida fuera serio candidato al premio Nobel de Literatura del año 2004. En ese mismo grupo de fenómenos recientes, que dejan ver un ultimísimo ya que no póstumo reconocimiento de la obra de Derrida por parte de la cultura oficial francesa, cabe anotar la reciente publicación de un Cahier L’Herne dedicado a aquél.

Patricio Peñalver